Внимание, молитва и низведение ума в сердце

Внимание (προσοχή, слав. вниманіе) есть то действие, стоящим состоянием которого служит трезвение. Настоящий файл разбирает внимание и его неразлучное соединение с молитвой, термины безмолвие, память Божия и память смертная и то выражение, которое именует цель всего трезвенного делания: сведение ума в сердце. Приём как приём отсылается в те собрания, которые его разбирают.

Традиция: Общеправославная

Внимание

Если трезвение есть трезвое состояние, то внимание есть то, что человек на деле делает. Греческое προσοχή означает внимать, прилагать себя, держать ум при чём-либо; русское внимание передаёт это в точности и есть обычное слово для внимания и в церковном, и в мирском употреблении.

Трезвенные писатели обходятся с вниманием как со способностью, которая повреждена и может быть выучена. У человека, чьё желание рассеяно по многим предметам, внимание рассеяно само собою, — почему делание внимания и неотделимо от врачевания страстей: неисцелённый человек не может просто решить внимать. И наоборот, возвращение внимания есть один из первых наблюдаемых плодов подвига, и предание считает его надёжным мерилом преуспеяния там, где переживания мерилом не служат.

Внимание не есть сосредоточенность. Сосредоточенность есть сужение ума на предмет и есть приём. Внимание в этом смысле есть присутствие всего человека пред Богом — ближе к тому, что разумеется под стоянием пред кем-либо, чем к тому, что разумеется под фокусировкой. Различение это важно, потому что человек, понимающий делание как сосредоточенность, будет мерить его успехом в сосредоточении, а предание такое мерило последовательно отвергает.

Внимание, соединённое с молитвой

Классическая формулировка гласит, что внимание и молитва должны быть неразлучны, как неразлучны тело и душа в живом человеке: без внимания молитва становится словами, а без молитвы внимание становится самонаблюдением. Это высказывание встречается в трактате «О трёх образах молитвы», переданном под именем прп. Симеона Нового Богослова, чья принадлежность ему не принимается и который потому условно приводится как Псевдо-Симеон (The Three Methods of Prayer, в The Philokalia, vol. 4, trans. Palmer, Sherrard, and Ware, London: Faber and Faber, 1995). Настоящее собрание следует атрибуции, принятой в файле Иисусова молитва: Прелесть и нужда в руководстве.

Тот же трактат даёт известнейшую в предании типологию, и её стоит иметь, потому что это типология ошибок. Он описывает три образа внимания и молитвы:

Первый возводит ум к небу с образами — представляя свет, ангельские чины, святые картины — и осуждается прямо. Он производит возбуждение, самодовольство и, в приводимых трактатом случаях, помешательство. Безóбразный характер молитвы в этом предании есть прямое отсюда следствие (см. Признаки прелести и ограждения).

Второй удерживает внимание в голове, борясь с помыслами помыслами. Трактат судит его лучшим первого и всё же недостаточным: он оставляет человека состязаться на земле врага и производит ум, воюющий с самим собою.

Третий есть тот, который одобряется: внимание, удерживаемое в сердце, с призыванием, в безмолвии и в послушании.

Правило безóбразности есть практический остаток для всякого читателя. Молитва в этом предании не воображает. Что бы ни явилось — свет, форма, голос, благоухание или лик, называющий себя Христом, — оно не принимается, и отказ этот не есть оскорбление Богу, Который не нуждается в человеческом воображении, чтобы до него достигнуть (Gregory of Sinai, On Stillness, в The Philokalia, vol. 4; и см. Иисусова молитва: Три степени).

Безмолвие

ἡσυχία, слав. безмолвіе, означает тишину, покой, безмятежность; отсюда исихаст (ἡσυχαστής) — тот, кто в нём подвизается, — и исихазм, имя всего предания.

Оно имеет внешний и внутренний смысл, и смешение их есть обычная ошибка. Внешне это уединение и молчание келлии или пустыни. Внутренне это состояние сердца: тишина человека, которого более не гонит его собственный внутренний шум. Внешнее поддерживает внутреннее и не тождественно ему — словесность полна рассказов о людях, достигших уединения и оставшихся возмущёнными, и о людях в многолюдных общежитиях, имевших безмолвие. Прп. Иоанн Лествичник отводит безмолвию Слово 27 «Лествицы» и обходится с ним как с трудным и опасным состоянием, не подходящим начинающим, а не как с мирною обстановкой (Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Step 27; trans. Colm Luibheid and Norman Russell, New York: Paulist Press, 1982).

Догматическое утверждение исихастской жизни — различение сущности и энергий и Соборы 1341, 1347 и 1351 годов — принадлежит иному месту и здесь не излагается (см. Свт. Григорий Палама; Обожение: Паламитское определение).

Память Божия и память смертная

Два дальнейших термина принадлежат этому семейству и употребляются в источниках постоянно.

μνήμη Θεοῦ — память Божия. Непрестанное сознавание присутствия Божия, которое трезвенные писатели считают положительным содержанием трезвения: не только отвергать помыслы, но держать один помысл. Свт. Василий Великий и пустынное предание делают её существом заповеди «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), а Иисусова молитва есть её практический образ (см. Иисусова молитва; Пустынные отцы: Безмолвие, трезвение и непрестанная молитва).

μνήμη θανάτου — память смертная. Намеренное держание в уме собственной смерти, которому прп. Иоанн Лествичник отводит Слово 6. Это не мрачность, и предание настойчиво в том, что действие её противоположно отчаянию: она проясняет, что́ важно, растворяет тщеславие и неоднократно описывается как рождающая радость. Это один из названных прп. Исихием видов трезвения (Climacus, Ladder, Step 6; Hesychios the Priest, On Watchfulness and Holiness, в The Philokalia, vol. 1, 1979).

Низведение ума в сердце

Выражение, именующее цель трезвенного делания, есть соединение ума с сердцем, или — в русской формулировке, ставшей общепринятой, — стояние пред Богом умом в сердце.

Описывается здесь не пространственное событие. Это собирание воспринимающей и внимающей силы человека, обыкновенно рассеянной по внешним предметам и по собственным воображениям, обратно к тому средоточию, из которого действительно исходит его жизнь, так чтобы молитва приносилась всем человеком, а не отделённою умственною способностью (см. Ум, сердце и душа). Свт. Феофан Затворник есть здесь классический руководитель, и его формула — что существо духовной жизни в том, чтобы стоять пред Богом умом в сердце и стоять пред Ним непрестанно, — есть самое цитируемое предложение русского предания на этот предмет (Theophan, в The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, comp. Igumen Chariton of Valaam, trans. E. Kadloubovsky and E. M. Palmer, London: Faber and Faber, 1966; см. Свт. Феофан Затворник: Сердечная молитва).

К этому прилагаются три предостережения, и все три прилагает само предание.

Телесные приёмы не суть само дело. Положение тела, урегулирование дыхания и направление внимания к телесному сердцу, описанные прп. Никифором, прп. Григорием Синаитом и Псевдо-Симеоном, суть вспоможения, ограничиваемые всяким серьёзным авторитетом теми, кто под опытным руководством, и никогда не представляются производящими результат. Защита телесного измерения молитвы от обвинения Варлаама в вещественности есть отдельный и догматический предмет, разобранный в файлах Свт. Григорий Палама: Психосоматический метод и Иисусова молитва: Психосоматический метод. Настоящее собрание отсылает к этим разборам и приёма не описывает.

Теплота и чувство принимаются, а не производятся. Свт. Феофан отличает тихую теплоту, сопутствующую подлинной сердечной молитве, от той теплоты, которую человек может произвести в себе усилием или ожиданием, и обходится с намеренным исканием ощущения как с уклонением с пути (Theophan, в The Art of Prayer, 1966; см. Свт. Феофан Затворник: Чувство, теплота и внимание). Собрание об Иисусовой молитве излагает то же правило, и настоящее с ним согласно.

Мерило есть не переживание, а плод. Постоянное испытание предания на то, стало ли внимание молитвою, есть не то, что́ человек почувствовал, но стал ли он смиреннее и терпеливее к ближнему. Мерило прп. Силуана — что присутствие Святого Духа познаётся любовью к врагам — есть строжайший вид этого испытания и тот, который современное афонское предание сделало средоточным (см. Прп. Силуан Афонский: Мерило).

Для читателя, который не монах

Материал этого файла монашеский по происхождению, и собственная практика предания состояла в том, чтобы давать мирянам существо, удерживая особый приём. Что даётся: молитвенное правило, читаемое со вниманием, а не наскоро; Иисусова молитва в простых устном и умном её видах; память Божия в течение дня; постоянные исповедь и причащение. Что удерживается вне руководства: психосоматический приём, продолжительное уединение и всякая программа, направленная на производство состояний (см. Молитвенное правило; Иисусова молитва: Молитва для всех; Предостережения современному читателю).

См. также

References

  • The Art of Prayer: An Orthodox Anthology. Comp. Igumen Chariton of Valaam. Trans. E. Kadloubovsky and E. M. Palmer. London: Faber and Faber, 1966.
  • John Climacus. The Ladder of Divine Ascent, Steps 6 and 27. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. New York: Paulist Press, 1982.
  • The Philokalia: The Complete Text. Trans. Palmer, Sherrard, and Ware. Vol. 1 (1979): Hesychios the Priest, On Watchfulness and Holiness. Vol. 4 (1995): Pseudo-Symeon, The Three Methods of Prayer; Gregory of Sinai, On Stillness; Nikephoros the Monk, On Watchfulness and the Guarding of the Heart. London: Faber and Faber.
  • Ware, Kallistos. The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxford: SLG Press, 1974.
  • Писание: 1 Фес. 5:17.