Защита психосоматического метода

Исихасты четырнадцатого века упражнялись в молитвенном методе, включавшем сидячее положение тела, опускание взора к груди или к пупу и удержание дыхания как пособия к собиранию ума в сердце. Варлаам Калабрийский осмеивал их как омфалопсихов — «людей, у которых душа в пупе». В Триаде I.ii свт. Григорий Палама ответил взвешенной защитой: телесные приёмы суть пособие для начинающих, а не существо молитвы, основанное на достоинстве тела как соучастника спасения.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

В чём действительно состоял метод

К концу тринадцатого и началу четырнадцатого века среди афонских и синайских монашествующих обращалось несколько письменных «методов» Иисусовой молитвы. Они сохранились главным образом в трёх источниках: в трактате «О трезвении и хранении сердца», приписываемом Никифору Исихасту (Никифору Монаху, также называемому Никифором Итальянцем); в трактате «О трёх образах молитвы», передаваемом под именем прп. Симеона Нового Богослова, но обыкновенно почитаемом современной наукой за псевдонимный; и в трудах прп. Григория Синаита («О безмолвии» и «О молитве»). Все три описывают единую психосоматическую дисциплину (см. Иисусова молитва).

Метод имел три составляющие:

  1. Положение тела. Молящийся сидит на низкой скамейке, склонив и наклонив голову к груди, собрав тело в себя в положении сосредоточения и стягивания.
  2. Взор. Очи направлены вниз и внутрь — устремлены «на грудь или на пуп» как на точку сосредоточения, чтобы зрение, которое непрестанно «течёт вовне», было собрано внутрь (Палама, Триады I.ii.8; пер. Гендла, CWS, с. 45–46). Гендл замечает, что это выражение «вероятно, имеет буквальный смысл устремления взора на пуп» (Гендл, прим. 59, с. 127).
  3. Дыхание. Вслед за Никифором молитва сопрягается с ритмом дыхания. Никифор пишет: «Ты знаешь, что мы дышим, вдыхая и выдыхая дыхание, только ради сердца… Понуди, заставь его сойти в твоё сердце вместе с вдыхаемым воздухом» (приводится во введении Мейендорфа к «Триадам», Гендл, с. 15). Дыхание сдерживается и замедляется, так что «они смогут также удерживать ум вместе с дыханием» (Палама, Триады I.ii.7; Гендл, с. 45).

Никто из этих наставников не почитал технику за существо молитвы. Они суть пособия к трезвению (бдительности) — телесные подмостки, чтобы собрать блуждающий ум в сердце, духовное средоточие личности. Цель повсюду — нисхождение ума (nous, ума или духовного восприятия) от его рассеянного блуждания среди внешних вещей в «сердце», понятое не просто как телесный орган, но как глубокое средоточие, где собирается весь человек и где человек встречает Бога. Положение тела, взор и дыхание суть просто телесные средства, которыми начинающий, ещё не способный прямо успокоить ум, призывает тело на помощь, чтобы утишить душу. Григорий Синаит ясно говорит, что это суть врачевства против рассеяния, подлежащие оставлению по мере того, как молитва созревает.

Следует подчеркнуть, что само предание отмечает спорное авторство одного из своих текстов. Трактат «О трёх образах молитвы», напечатанный в «Добротолюбии» под именем прп. Симеона Нового Богослова, почитается современной наукой — вслед за критическим изданием Иринея Осэра 1927 года — за псевдонимный, причём среди предполагаемых авторов называют Никифора Монаха (см. Иисусова молитва). Происхождение есть предмет честного свидетельства, а не упрёк практике, которая засвидетельствована во многих независимых свидетелях.

Осмеяние Варлаама

Варлаам, столкнувшись с этими методами (будь то через наивных делателей или через тексты), ухватился за них для осмеяния. Он сочинил насмешку, что монахи суть омфалопсихи — «люди, у которых душа в пупе», — из-за наставления устремлять взор ниже груди (Мейендорф, введение, Гендл, с. 13–14). Он толковал дыхание и взор на пуп как грубый материализм, как полумагическую технику изготовления видений, сравнимую (в позднейшей полемике) с практиками йогов. Его нападение было обоюдоострым: оно изображало метод суеверием в карикатурном виде и подразумевало, что помещать молитву в тело недостойно ума, который должен скорее извлекаться из тела к невещественному созерцанию.

Взвешенная защита Паламы (Триада I.ii)

Ответ Паламы, «Об образах молитвы» (Триада I.ii), не защищает приёмы как самоцель; он защищает начало, стоящее за ними, и отводит приёмам подобающее им, скромное место.

Во-первых, он обращает посылку Варлаама против него самого. Изводить ум «из самого тела… с целью созерцать умопостигаемые видения — это есть величайшее из эллинских заблуждений, корень и источник всех ересей» (Триады I.ii.4; Гендл, с. 42–43). Христианин же, напротив, «собирает ум не только внутри тела и сердца, но и внутри самого себя». Ссылаясь на прп. Иоанна Лествичника — «Исихаст есть тот, кто стремится заключить бесплотное в своём теле», — Палама настаивает, что удерживать ум в теле есть «в точности предание», переданное духовными Отцами (Триады I.ii.6; Гендл, с. 44).

Затем следует тщательная оговорка, которая определяет паламитское равновесие. Приёмы прямо назначены для начинающих:

«С другой стороны, не неуместно учить людей, особенно начинающих, чтобы они взирали на самих себя и вводили свой ум внутрь себя через удержание дыхания. Благоразумный человек не запретит тому, кто ещё не созерцает самого себя, пользоваться некими способами, чтобы возвратить свой ум внутрь себя, ибо вновь приступающие к этому подвигу находят, что их ум, едва собранный, непрестанно вновь рассеивается.» (Триады I.ii.7; Гендл, с. 44)

Удержание дыхания откровенно временно — «по крайней мере до того времени, пока они не преуспеют» (Триады I.ii.7; Гендл, с. 45). Для преуспевших техника отпадает: «У тех же, кто преуспел в исихии, всё это совершается без болезненного усилия и без заботы о том, ибо совершенный вход души в саму себя самопроизвольно производит такое внутреннее отрешение. Но у начинающих ничто из этого не совершается без труда» (Триады I.ii.8; Гендл, с. 45). Метод есть костыль, достойный, но устранимый, — пособие, а не существо.

О взоре Палама предлагает положительное обоснование: «Как такому не получить великой пользы, если, вместо того чтобы давать своему оку блуждать туда и сюда, он устремит его на свою грудь или на свой пуп как на точку сосредоточения? Ибо так он не только соберёт себя внешне… но и, расположив своё тело в таком положении, возвратит внутрь сердца силу, которая всегда течёт вовне через способность зрения» (Триады I.ii.8; Гендл, с. 45–46).

Палама отказывается изображать практику в карикатурном виде, как делал Варлаам, но равно бдительно остерегается преувеличивать её важность. Он обосновывает внутренний поворот ума святоотеческой психологией, ссылаясь на различение Псевдо-Дионисием «прямолинейного» движения ума (вовне, к чувственным вещам) и его «кругового» движения (возвращающегося на самого себя и так восходящего к Богу), и на совет свт. Василия, что ум, «не рассеянный вовне… возвращается к себе и через себя восходит к Богу» (Триады I.ii.5; Гендл, с. 38, 43). Телесный метод просто содействует этому круговому возвращению. Он даже даёт взору на пуп нравственное обоснование, почерпнутое из Писания: поскольку «закон греха» имеет своё седалище в желаниях чрева, можно подобающе поместить там «закон ума», вооружённый молитвой, чтобы изгнать злого духа и охранить возрождённую душу (Триады I.ii.9; Гендл, с. 46, ссылаясь на Рим. 7:23 и Мф. 12:43–45). Всё рассуждение обрамлено повелением Моисея «Внемли себе» — что означает, говорит Палама, «всему себе, а не части лишь» (Триады I.ii.9; Гендл, с. 46). Тело включено в это «всё».

Достоинство тела в молитве

Под защитой техники лежит более глубокое убеждение Паламы: тело не есть темница души, но её соучастник в обожении. Он отвечает на платонизирующее презрение к плоти логикой Воплощения — ибо если Слово «облеклось в тело», то исихаст должен «заключить ум в своём теле», чтобы принять Его (Триады I.ii.6; Гендл, с. 44). Весь человек, тело и душа, есть носитель благодати. Палама учит, что, когда святые исполняются божественного желания, «их плоть также преображается и возвышается» вместе с душой (Триады I.ii; Гендл, с. 51). Тело уже ныне причастно начаткам той славы, которую оно примет в воскресении. Эта антропология — тело как сонаследник благодати, а не препятствие ей — есть богословское основание, на котором стоит телесный метод молитвы.

Преемство с позднейшей практикой

Дисциплина, которую защищал Палама, не окончилась с ним. Та же троичная структура — положение тела, дыхание, нисхождение ума в сердце — прошла через «Добротолюбие» (составлено в 1782 году) в современное православное молитвенное предание с неизменной оговоркой, что дыхание есть «второстепенное орудие, а не существо молитвы» и что безобразное внимание в сердце есть сердцевина дела (см. Иисусова молитва). Русские систематизаторы девятнадцатого века и афонские старцы двадцатого века наследовали то же равновесие. Прп. Паисий Святогорец учил Иисусовой молитве в этой преемственности, подчёркивая теплоту сердца и божественное утешение, подчиняя при этом всякий метод смирению и благодати (см. Прп. Паисий: Иисусова молитва).

Предостережения и ограждения

Предание, передававшее метод, также обставило его предостережениями — в точности как делал Палама, когда ограничивал его начинающими под руководством. Главная опасность — прелесть (греч. plani) — духовное обольщение, в котором делатель принимает воображение, телесное ощущение или бесовский прилог за божественную благодать. Ограждения постоянны во всём предании: послушание опытному духовному отцу; отказ искать видений, светов или переживаний; безобразная молитва; смирение и покаяние как единственная подобающая цель; и терпение, дающее благодати действовать в её собственное время. Позднейшие Отцы — свт. Игнатий (Брянчанинов) прежде всего — предупреждали, что в век, когда истинные старцы редки, психофизические методы не следует предпринимать в одиночку и что более простые устная и умная формы Иисусовой молитвы безопасны для всех (см. Иисусова молитва). Палама не возразил бы: для него техника всегда была служанкой трезвенного, смиренного, зависящего от благодати делания сердца, никогда — механизмом понуждения Бога.

См. также

References

  • Palamas, St. Gregory. The Triads. Edited by John Meyendorff. Translated by Nicholas Gendle. Classics of Western Spirituality. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983. (Triad I.ii, “On the methods of prayer,” pp. 41-47; Meyendorff’s introduction on Nikephoros and the omphalopsychoi, pp. 13-15; editor’s notes, pp. 126-127.)
  • Nikephoros the Hesychast. On Watchfulness and the Guarding of the Heart, in The Philokalia: The Complete Text, vol. 4. Translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1995.
  • On the Three Methods of Prayer (attributed to St. Symeon the New Theologian; pseudonymous per Hausherr’s 1927 edition), in The Philokalia, vol. 4.
  • St. Gregory of Sinai. On Prayer and On Stillness, in The Philokalia, vol. 4.
  • Meyendorff, John. A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. London: Faith Press, 1964.
  • Ware, Kallistos. The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxford: SLG Press, 1974.