«Западное пленение» и литургическое благочестие

Шмеман обращал свою критику внутрь столь же резко, сколь и вовне. Он держался того, что православное богословие с семнадцатого века пленено западными категориями — диагноз Флоровского, который он принял и распространил на литургию, — и что выросло «литургическое благочестие», искреннее, напряжённое и по большей части не связанное с тем, что Литургия действительно говорит и делает. Этот файл излагает оба обвинения и честно сообщает об оскорблении, ими нанесённом.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Унаследованный диагноз

Выражение принадлежит Георгию Флоровскому. В «Путях русского богословия» (1937) и в докладе на Первом конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 году Флоровский доказывал, что православное богословие со времён Киевской академии и Петра Великого претерпело нарастающее «западное пленение» — усвоение категорий, методов и предпосылок латинской схоластики, а позднее немецкого идеализма и протестантской науки. Для результата он заимствовал у Шпенглера термин «псевдоморфоза»: православное содержание, втиснутое в чуждые формы, сохраняющее внешний облик, но утратившее строй собственного ума. Его лекарством был неопатристический синтез: не цитирование Отцов, а стяжание их фронема (Флоровский, «Пути русского богословия», 1937; «Патристика и современное богословие», Афины, 1936; см. О. Георгий Флоровский и святоотеческое возрождение; Георгий Флоровский).

Шмеман принял диагноз целиком и сделал одно решающее расширение: пленение литургично прежде, чем академично.

Его довод идёт так. Если Отцы творили своё богословие изнутри богослужения Церкви — если мистагогическое толкование есть центральный святоотеческий жанр, а не курьёз, если Василий доказывал божество Духа из церковного славословия и крещальной практики, — то богословие, ставшее дисциплиной, ведомой в отрыве от leitourgia, пленено, что бы ни говорили его сноски. Семинарская программа, в которой «литургика» есть изучение уставных указаний, а «богословие» — изучение вероучения, и то и другое преподаётся в разных аудиториях разными людьми, есть псевдоморфоза в чистейшем виде: облик западной академии, наложенный на Церковь, чьё богословие всегда было доксологическим (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, trans. Moorhouse, London: Faith Press, 1966, гл. 1; см. Литургия как богословие; Божественная литургия: Lex orandi, lex credendi).

Он прослеживал конкретные симптомы. Сакраментальное богословие, устроенное вокруг схоластических вопросов о материи, форме, совершителе и точном моменте освящения, — вопросов, которых византийская традиция в таком виде не ставила и которые ввозят чуждую ей механику (см. Святые Таинства: Сакраментальное богословие; Божественная литургия: Эпиклесис и освящение). Закрепление числа таинств за семью — средневековое западное перечисление, воспринятое в православное употребление через Лион и исповедания семнадцатого века, которого Православная Церковь никогда соборно не определяла (см. Святые Таинства: Таинства и число семь). И в покаянной дисциплине — рутенские и латинские влияния на русскую практику исповеди в восемнадцатом веке (Kizenko, “Ruthenian and Russian Innovations in the Sacrament of Penance and their Early Eighteenth-Century Consequences,” Vivliofika 10, 2022, 25–37; см. Православие: Исповедь).

Собственная трактовка этих вопросов репозиторием подтверждает, что они реальны и независимо засвидетельствованы; Шмеману же принадлежит объединяющее утверждение, что они суть симптомы одного пленения и что литургическое богословие есть выход из него.

Литургическое благочестие

Второе обвинение ранит больнее, и Шмеман это знал.

Под «литургическим благочестием» он разумел весь тот состав набожности, который вырос вокруг служб и ныне в значительной мере управляет тем, как верные их переживают: почитание икон и мощей, свечи и поминовения, эстетическая и эмоциональная атмосфера православного богослужения, личные прошения, ощущение храма как места утешения и красоты. Он утверждал не то, что нечто из этого незаконно. Он утверждал, что это благочестие стало самостоятельным — у него собственная логика, оно удовлетворяет тех, кто его практикует, и действует в значительной мере независимо от того, что Литургия действительно говорит и делает (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 1 и 4; The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, trans. Kachur, Crestwood, NY: SVS Press, 1988, гл. 1).

Повторяются три конкретные претензии.

Индивидуализм. Литургия есть соборное действие, в котором собрание становится Церковью, но литургическое благочестие по преимуществу индивидуально: каждый молящийся ведёт собственное благочестие в общем пространстве, а соборное действие сводится к одновременной частной молитве многих людей, случайно оказавшихся в одном помещении. Самым заметным симптомом, по прочтению Шмемана, была практика присутствия без причащения — собрание, находящееся на обряде, чья заявленная цель есть причащение, и большинство которого не приобщается (Schmemann, The Eucharist, 1988, гл. 1; см. «Водою и Духом» и частое причащение).

Изобразительная аллегория. Навык читать каждый момент Литургии как картину эпизода из жизни Христа подменяет действительность драматизацией. Великий вход, прочитанный как погребальное шествие Христа, есть постоянный пример Шмемана, и он доказывал против этого с силой (см. «Евхаристия: Таинство Царства»; исправление зафиксировано в литургическом своде репозитория в файле Херувимская песнь и великий вход). Он повсюду различал символический реализм древней Церкви, в котором символ являет присутствующим то, что означает, и изобразительную аллегорию, в которой обряд изображает нечто отсутствующее, — тема приложения 1973 года «Таинство и символ» (Schmemann, “Sacrament and Symbol,” приложение к For the Life of the World, 2nd rev. ed., SVS Press, 1973).

Эстетизм и утешение. Православное богослужение прекрасно, а красота может делать работу смысла. Собрание может быть тронуто, утешено и восхищено без того, чтобы что-либо из этого затронуло то, что Литургия возвещает, — и чем прекраснее богослужение, тем легче подмена (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 1). Здесь внутренняя критика встречается с внешней: богослужение, утешающее изъятием из мира, есть в точности тот «религиозный отдел», который секуляризм рад дозволить (см. Богослужение в секулярный век).

Оскорбление — изложенное справедливо

Обвинение в «литургическом благочестии» нанесло реальное и длящееся оскорбление, и настоящее собрание его не смягчает, ибо возражение внятно и его держатся серьёзные люди.

То, что Шмеман критиковал, для очень многих православных христиан есть просто вера в том виде, в каком они её приняли и ею жили: свечи, которые ставила бабушка, икона в красном углу, акафист, читаемый в беде, красота, которая впервые привлекла и которая держит. Слышать, что это искажение, что благочестие семьи и народа стоит между верующим и истинным смыслом Литургии, — воспринимается не как наука. Воспринимается как презрение.

Три конкретных возражения заслуживают изложения в полную силу.

1. Благочестие, которое он критиковал, породило святых. Свечное, иконопочитательное, акафистное благочестие русского и греческого народа есть та почва, на которой действительно возросла святость Церкви. Богослов, находящий его богословски ущербным, должен считаться с его плодами.

2. Критику можно прочесть как клерикальную и академическую. Она говорит верным, что то, что они делали всё это время, было понято ими неверно, и что профессор с историческим аппаратом вправе их поправить. Что бы Шмеман ни имел в виду, строение довода помещает учёного над молящейся Церковью — странное положение для человека, чей весь тезис состоит в том, что молящаяся Церковь есть первичный богослов.

3. Принятая традиция имеет собственный авторитет. Мистагогические прочтения, отставленные Шмеманом, — не праздные вымыслы; они исходят от Отцов и святых — Германа Константинопольского, Николая Кавасилы, Симеона Фессалоникийского — и были приняты Церковью на протяжении веков. Поправлять их на основании реконструированного более раннего смысла значит предпочесть историческую реконструкцию собственному живому принятию Церкви — а это как раз тот ход, на который традиция взирает с подозрением (см. Божественная литургия: Lex orandi, lex credendi, о церковном принятии как подлинном источнике богословского знания).

Эти возражения были высказаны в печати и поимённо. Полнейшее раннее изложение принадлежит протопресвитеру Михаилу Помазанскому: «„Обновлённое Православие“: Литургическое богословие о. А. Шмемана», напечатано в The Orthodox Word 6, no. 6 (35) (ноябрь–декабрь 1970 г.) и перепечатано в его «Избранных статьях» (Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1996), — где Шмеману вменяется позитивистская историография, не оставляющая места благодати, и особо оспаривается его отрицательное прочтение развития почитания святых. Полное двустороннее рассмотрение этой критики с ответами на неё дано в файле собрания по §4.2 (см. Литургиологическая и традиционалистская критика; о Помазанском — Протопресвитер Михаил Помазанский).

Что ответил бы Шмеман

По справедливости, его собственная позиция была осторожнее, чем внушают полемические формулировки, и три пункта принадлежат летописи.

Он не предлагал ничего упразднять. «Введение в литургическое богословие» не содержит никакой программы литургической реформы: ни пересмотра обрядов, ни сокращения Типикона, ни изъятия молитвословий. Оно просит понимания — и практических следствий, которые понимание приносит, прежде всего возвращения верных ко причащению (см. Устав и византийский синтез).

Он критиковал расщепление, а не благочестие. Его мишенью было отделение благочестия от смысла обряда, а не само благочестие; его заявленной целью было воссоединение литургии, богословия и благочестия, а оно требует всех трёх (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 1; см. Литургия как богословие).

И он прилагал ту же мерку к себе и к академии. Критика богословия, отсечённого от богослужения, падает прежде всего на богословов, и «Дневники» показывают, как он обращает её с особой суровостью на собственный цех, собственное учреждение и самого себя (см. «Дневники»).

Достаточен ли этот ответ — может ли критика благочестия верных, как бы осторожно она ни была обрамлена, избежать обвинения в снисходительности — есть один из подлинно открытых вопросов о Шмемане, и собрание его не закрывает.

См. также

References

  • Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Translated by Asheleigh E. Moorhouse. London: Faith Press, 1966. (Пленение богословия; литургическое благочестие; триада литургии, богословия и благочестия.)
  • Schmemann, Alexander. “Sacrament and Symbol.” Приложение к For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, 2nd rev. ed. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1973. (Символический реализм против изобразительной аллегории.)
  • Schmemann, Alexander. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Translated by Paul Kachur. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988.
  • Florovsky, Georges. Ways of Russian Theology [«Пути русского богословия»]. 1937. Translated by Robert L. Nichols, Collected Works, vols. 5–6. («Западное пленение» и псевдоморфоза.)
  • Florovsky, Georges. “Patristics and Modern Theology.” Доклад Первому конгрессу православного богословия, Афины, 1936 г.
  • Помазанский, Михаил (протопресвитер). «„Обновлённое Православие“: Литургическое богословие о. А. Шмемана». The Orthodox Word 6, no. 6 (35) (ноябрь–декабрь 1970 г.); перепечатано в Selected Essays of Protopresbyter Michael Pomazansky, Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1996.
  • Kizenko, Nadieszda. “Ruthenian and Russian Innovations in the Sacrament of Penance and their Early Eighteenth-Century Consequences.” Vivliofika: E-Journal of Eighteenth-Century Russian Studies 10 (2022): 25–37.