Устав и византийский синтез

«Введение в литургическое богословие» (по-русски 1961; по-английски 1966) есть научное основание Шмемана: историческое изложение литургического устава Церкви, доказывающее, что изначальное эсхатологическое богослужение было последовательно перекрыто сперва «мистериологическим» и сакральным благочестием христианизированной Империи, а затем монашеской перестройкой служб Церкви. Этот файл излагает тот аргумент так, как его вёл Шмеман, и точно отмечает, где позднейшая литургиология его оспорила.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Книга

«Введение в литургическое богословие» вышло по-русски в Париже в YMCA-Press в 1961 году, а по-английски явилось как Introduction to Liturgical Theology в переводе Ашли Э. Мурхауса в лондонском Faith Press в 1966 году, в серии Library of Orthodox Theology; впоследствии оно было переиздано издательством Свято-Владимирской семинарии (верификационная заметка репозитория, раздел orthodoxy-ru/04-russian-orthodox-tradition, запись от 11 июня 2026 г., подтверждающая русский оригинал 1961 г. и английское издание Faith Press 1966 г.; узловая статья О. Александр Шмеман). Это самая техническая из его книг и та, на которой главным образом покоится его научная репутация — и критика её.

Цель заявлена в первой главе и следует непосредственно из программы, изложенной в парном файле: утвердить литургическое богословие как дисциплину, отличную и от систематического «богословия богослужения», и от историко-филологического изучения литургических текстов, и показать, что богослужение Церкви имеет строение — устав, — чей смысл богословичен и поддаётся прочтению (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, trans. Moorhouse, London: Faith Press, 1966, гл. 1; см. Литургия как богословие).

Устав

Организующее понятие — устав (греч. типикон, лат. ordo): не сумма служб и не уставные указания, ими управляющие, а лежащий в основе образец — строение литургических кругов дня, седмицы и года и отношения между ними. Утверждение Шмемана состоит в том, что этот образец есть не случайность наслоения, а носитель богословия, и что историческое его прочтение покажет и то, что Церковь изначально разумела под своим богослужением, и то, что с этим смыслом с тех пор сталось (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 1–2).

Его реконструкция идёт в трёх движениях.

1. Изначальный эсхатологический устав

В начале, доказывает Шмеман, христианское богослужение управлялось единым принципом: оно было эсхатологическим собранием нового народа Божия. Церковь собиралась в «восьмой день», день по ту сторону семи дней этого творения, чтобы учредиться как Тело Христово и войти в Царство. Богослужение её потому и не было культом в обычном религиозном смысле — не системой священных времён, священных мест и священных обрядов, которыми религиозное общество освящает свою жизнь внутри этого мира, — а концом всех таких культов, явлением в этом мире мира грядущего (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 2–3).

Это точка, на которой поворачивается всё остальное. Древнейшие христиане, по его прочтению, понимали себя как перешедшие за пределы религии в культовом смысле: у них не было ни храма, ни жертв, ни священной касты в прежнем роде, ибо Христос всё это исполнил и упразднил, и их собрание было присутствием Царства, а не обрядовой жизнью религии (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 3; тот же довод в популярной форме в For the Life of the World, SVS Press, 1973, гл. 1, и в статье “Worship in a Secular Age”, приложенной к изданию 1973 года; см. Богослужение в секулярный век).

2. Константиновский и «мистериологический» слой

Первый большой сдвиг Шмеман помещает в четвёртый век и после — обращение Империи и возникновение христианского общества.

С миром Церкви богослужение приобрело функции общественного культа: величественные здания, имперский церемониал, шествия по городу и — что решающе — новую чувствительность. Словарь и атмосфера эллинистических мистериальных религий, «мистериологическое» благочестие священного посвящения, трепет перед нуминозным и освящение поклоняющегося через соприкосновение со святыней были восприняты в христианское богослужение и постепенно стали его господствующим ключом. То, что было эсхатологическим собранием народа, покинувшего «мир сей», стало сакральным культом христианского общества внутри этого мира — средством освящения существующего порядка, а не явлением порядка грядущего (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 4, о византийском синтезе; его трактовка константиновского устроения в The Historical Road of Eastern Orthodoxy, trans. Lydia W. Kesich, 1963).

Шмеман прослеживал особое следствие в том, как обряды стали истолковываться: рост изобразительной аллегории, в которой каждый момент Литургии прочитывается как картина эпизода из жизни Христа. Он не отвергал символизма; он резко различал символический реализм древней Церкви, в котором символ являет присутствующим то, что означает, и позднейшую изобразительную аллегорию, в которой обряд разыгрывает нечто отсутствующее. Великий вход, прочитываемый как погребальное шествие Христа, есть его постоянный пример, и он доказывал против этого с немалой силой: вход есть не скорбное воспроизведение погребения, а царственное вхождение Царя и принесение Церковью мира Богу (Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, trans. Kachur, SVS Press, 1988, гл. 6, «Таинство приношения»; Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 4; исправление зафиксировано в литургическом своде репозитория в файле Херувимская песнь и великий вход).

3. Монашеская перестройка

Второй сдвиг, и порождающий больше всего споров, — омонашествление богослужения Церкви.

Суточный круг, как его ныне служит Православная Церковь, есть в своём остове монашеский круг христианского Востока — палестинский Часослов и Савваитский типикон, преломлённые сквозь Студийский синтез в Константинополе и наложенные в неосаваитской редакции равно на приход и на кафедральный собор (эта история с её собственными спорами изложена в собрании репозитория о суточном круге: Кафедральное и монашеское богослужение и Савваитский, Студийский и неосаваитский синтез). Более древний кафедральный круг — «песненное последование», asmatikē akolouthia, Святой Софии и мирских храмов, избирательное в псалмопении, церемониальное и созданное для народа — был вытеснен и дольше всего сохранялся в Фессалонике, где святитель Симеон († 1429) описал и оплакал его исчезновение (Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 2nd rev. ed., Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993, гл. 12–15; Mateos, Le Typicon de la Grande Église, OCA 165–166, Rome, 1962–63; см. Кафедральное и монашеское богослужение).

Шмеман взял эту историю — общий очерк которой есть общее достояние сравнительной литургиологии — и дал ей богословское истолкование, которое есть его собственный вклад и спорная часть. Монашеский круг, доказывал он, воплощает иной принцип, нежели кафедральный: он направлен на личное освящение подвижника и на дисциплину непрестанной молитвы, а не на эсхатологическое собрание народа. Когда монашеский образец был распространён на всю Церковь, он принёс с собою умножение служб, непосильное ни для одного прихода, индивидуализацию литургической жизни и — что серьёзнее всего в его глазах — смещение Евхаристии с её положения средоточия, вокруг которого упорядочено всё прочее (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 4).

Три движения вместе дают его диагноз: то, что Церковь имеет ныне, есть синтез, в котором изначальный эсхатологический устав сохраняется — подлинно и восстановимо — под слоями сакрального, аллегорического и монашеского наслоения, затемнившими его смысл, но не уничтожившими его. Задача литургического богословия — прочесть устав сквозь эти слои и тем восстановить смысл того, что Церковь и поныне делает каждое воскресенье (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966, гл. 1 и 4).

Сила аргумента и его уязвимость

Две вещи следует сказать прежде критики, ибо книгу часто сводят к самым оспоримым её утверждениям.

Во-первых, мишень Шмемана — не монашеская традиция, которую он чтил, и не красота византийского богослужения, которую он любил. Его мишень — расщепление: Церковь, служащая круг, чью логику она уже не знает, в котором Евхаристия стала одной службой среди многих, а собрание стало публикой. Как бы ни оценивать его историю, описанное им пастырское состояние было реальным и широко узнаваемым.

Во-вторых, созидательное предложение в литургическом отношении скромно. Шмеман не призывал в этой книге к упразднению Типикона или к реформе обрядов; он призывал к пониманию — и к практическим следствиям, которые понимание приносит, прежде всего к возвращению Евхаристии в средоточие и верных к причащению (см. «Водою и Духом» и частое причащение).

Уязвимость, тем не менее, реальна, и это уязвимость метода. Аргумент требует надёжно реконструированного «изначального», по которому позднейшее развитие можно мерить как упадок; он обращается с историческим повествованием — кафедральное против монашеского, изначальное против наслоения — как с носителем богословского приговора; и он был выстроен на состоянии литургической науки 1950-х годов, которая с тех пор заметно продвинулась. И сравнительные литургиологи (прежде всего Роберт Тафт), и традиционалистские критики (прежде всего Михаил Помазанский) надавили именно туда, с противоположных сторон. Их доводы и ответы на них изложены в файле собрания по §4.2 (см. Литургиологическая и традиционалистская критика).

[Disputed: повествование о кафедрально-монашеском «синтезе», на котором строит Шмеман. Классическая модель — ясная типологическая противоположность между избирательным, церемониальным кафедральным кругом и непрерывным, аскетическим монашеским, с византийским обрядом как позднейшим их слиянием — есть схема Баумштарка, Матеоса и Тафта и остаётся стандартным учением (Taft, *The Liturgy of the Hours in East and West*, 2nd ed., 1993). Позднейшие учёные, включая Стига Фрёйсхова, Габриэля Бертоньера и Стефано Паренти, доказывали, что два «типа» никогда не были вполне раздельны, что смешанные или городски-монашеские круги существовали рано (особенно в Иерусалиме и в Каппадокии) и что эта двоичность рискует наложить опрятную схему на более беспорядочную действительность; по одной значимой линии рассуждения «монашеский» Часослов сам может хранить элементы *кафедрального* круга Иерусалима. Различение остаётся незаменимым как аналитическое орудие; насколько оно соответствует двум исторически раздельным институтам — не решено. См. более полное изложение репозитория в файлах [Кафедральное и монашеское богослужение](../../the-psalter-and-the-daily-office-ru/05-the-history-of-the-office/cathedral-and-monastic-office.md) и [Савваитский, Студийский и неосаваитский синтез](../../the-psalter-and-the-daily-office-ru/05-the-history-of-the-office/the-sabaite-studite-and-neo-sabaite-synthesis.md). *Богословское* же использование этого повествования Шмеманом есть дальнейший шаг за пределы самой исторической модели и оспаривается отдельно.]

См. также

References

  • Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Translated by Asheleigh E. Moorhouse. London: Faith Press, 1966 (Library of Orthodox Theology); переиздано Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Русский оригинал: «Введение в литургическое богословие». Paris: YMCA-Press, 1961.
  • Schmemann, Alexander. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Translated by Paul Kachur. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988. (Великий вход как приношение, против прочтения «погребальное шествие».)
  • Schmemann, Alexander. For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1963; rev. ed. 1973, с приложенной статьёй “Worship in a Secular Age”.
  • Schmemann, Alexander. The Historical Road of Eastern Orthodoxy. Translated by Lydia W. Kesich. 1963. (Константиновское устроение.)
  • Taft, Robert F. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. 2nd rev. ed. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993. (Кафедрально-монашеское различение и византийский синтез.)
  • Mateos, Juan, ed. Le Typicon de la Grande Église. 2 vols. Orientalia Christiana Analecta 165–166. Rome, 1962–63. (Кафедральный Типикон Константинополя.)
  • Верификационная заметка репозитория о выходных данных «Введения в литургическое богословие»: orthodoxy-ru/04-russian-orthodox-tradition, запись от 11 июня 2026 г.