Литургиологическая и традиционалистская критика

Шмемана критиковали с четырёх сторон: западные литургические учёные — с первой публикации «Введения в литургическое богословие»; византийские литургиологи, считающие часть его истории ненадёжной; монашеский богослов, находящий, что в его изложении Церкви нет места покаянию; и русские традиционалисты, читающие всю программу как обновленчество. Этот файл называет критиков, излагает их доводы в их собственных терминах, даёт ответы, приносимые в защиту Шмемана, и не выносит приговора ни по одному пункту (METHODOLOGY §4.2).

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Что оспаривается и что нет

Стоит сперва обозначить границы, ибо критику часто передают шире, чем полагает любой из критиков.

Почти никто не оспаривает, что Литургия богословски несуща, что Евхаристия есть самоосуществление Церкви или что эсхатологический ключ, на котором настаивал Шмеман, есть ключ верный. Роберт Тафт — авторитетнейший византийский литургиолог поколения после него и, как будет показано, критик по отдельным пунктам — завершил свою оценку 2009 года словами, что «Александр Шмеман попал точно в цель в своём видении того, что есть литургия в жизни Церкви» (Robert F. Taft, S.J., “The Liturgical Enterprise Twenty-Five Years After Alexander Schmemann [1921–1983]: The Man and His Heritage,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 53, nos. 2–3 [2009]: 139–177, at p. 176).

Оспаривается же нечто более узкое и, именно потому что оно узко, труднее отмахиваемое: (1) выдержит ли историческая реконструкция Шмемана тот богословский вес, который он на неё возлагает; (2) не было ли его отвержение византийских литургических толкователей неверным прочтением их жанра; (3) есть ли «литургическое богословие» в его определении вообще связная дисциплина; (4) оставляет ли его экклезиология место аскезе, монашеству и покаянию; и (5) не есть ли всё предприятие модернизаторский проект в святоотеческом облачении.

1. Первый спор в печати: Бот и Гризбрук, 1968–69

Самая ранняя научная критика явилась в собственном журнале Шмемана и вызвала его ответы — что делает её единственным корпусом критики, на который у нас есть его прямые отклики.

Дом Бернар Бот, O.S.B., из Высшего литургического института в Париже — один из основателей современной западной литургической науки — напечатал “On Liturgical Theology” в St. Vladimir’s Seminary Quarterly 12, nos. 3–4 (1968): 170–173, с непосредственно следующим за нею шмемановским “A Brief Response” на pp. 173–174. В следующем году У. Джардин Гризбрук, англиканский литургический учёный, продвинул довод далее в “Liturgical Theology and Liturgical Reform: Some Questions,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 13, no. 4 (1969): 212–217, с более развёрнутым ответом Шмемана “Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform” на pp. 217–224. Весь обмен перепечатан у Thomas Fisch, ed., Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), где он остаётся лучшим кратким введением в существо спора.

[Corrected: журнал переменил название в 1969 году. Тома до 12-го (1968) включительно суть *St. Vladimir's **Seminary** Quarterly*; с 13-го тома (1969) это *St. Vladimir's **Theological** Quarterly*. Обмен с Ботом, стало быть, в SVSQ, а обмен с Гризбруком — в SVTQ, и ссылки, дающие «SVTQ» для материалов 1968 года, анахроничны.]

Возражения того обмена задали образец для всего последующего. Есть ли «литургическое богословие» отдельная дисциплина или просто богословие, творимое внимательно с литургическими текстами? Если устав богословски нормативен, то что происходит, когда сам устав есть продукт случайной истории? И — резчайший вопрос Гризбрука — если принятые обряды воплощают отпадение от более ранней и чистой формы, то не даёт ли литургическое богословие права на литургическую реформу, и чьей властью? Ответ Шмемана отличал его предприятие от «богословия литургии» с одной стороны и от исторической литургиологии с другой и отрицал, что его программа реформаторская; чего он хотел, настаивал он, было понимание, из которого практические следствия воспоследуют сами собою (Schmemann, “Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform,” SVTQ 13, no. 4 [1969]: 217–224; перепечатано у Fisch, ed., Liturgy and Tradition, 1990).

2. Историческая критика: Пётр Галадза

Основательная современная критика истории Шмемана принадлежит Петру Галадзе, и её следует усвоять ему, а не более знаменитым именам, её поддержавшим. Галадза — профессор литургики кафедры семьи Куле в Институте Шептицкого — обосновал этот довод в “Schmemann between Fagerberg and Reality: Towards an Agenda for Byzantine Christian Pastoral Liturgy,” Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, terza serie, 4 (2007): 7–32.

Заглавие излагает довод. Влиятельная систематизация Дэвида Фагерберга представила Шмемана как образцового делателя theologia prima (David W. Fagerberg, Theologia Prima: What Is Liturgical Theology?, Chicago: Hillenbrand Books, 2004; см. также Fagerberg, “The Cost of Understanding Schmemann in the West,” SVTQ 53, nos. 2–3 [2009]: 179–207). Утверждение же Галадзы состоит в том, что Шмеман такого прочтения есть теоретическая конструкция и что при сверке его действительных исторических утверждений о происхождении и развитии византийской литургической практики с источниками значительное их число не выдерживает — с последствиями для пастырской литургики, на них выстроенной.

Критика кусается из-за строения аргумента Шмемана. Его богословие не просто иллюстрируется историей; оно несомо историческим повествованием — изначальный эсхатологический устав, константиновский сакральный слой, монашеская перестройка, — в котором каждая ступень оценивается как верность или отпадение. Если повествование ненадёжно в частностях, то богословские приговоры, на нём едущие, оказываются обнажены (см. Устав и византийский синтез).

Ловушка атрибуции, отмечаемая потому, что она распространена. Многократно цитируемая фраза, будто «Шмеман не был историком литургии и часто ошибался в ключевых литургических и исторических пунктах», есть собственная формулировка Уильяма Ч. Миллза в “Alexander Schmemann’s For the Life of the World: A Retrospective,” Logos 54, nos. 3–4 (2013): 199–228, at p. 227, где Миллз в сноске отсылает к Галадзе. Её постоянно приписывают Тафту. [Corrected: фраза принадлежит Миллзу, а не Тафту; существо Миллз усвояет Галадзе (2007). Тафт поддерживает сопоставимое суждение собственными словами — см. ниже, — но этой строки не писал.]

3. Что Тафт говорит на самом деле

Мемориальная статья Тафта 2009 года есть самый цитируемый текст о Шмемане, и цитируют её в обе стороны, обычно неточно. Три вещи нуждаются в разделении.

Во-первых, Тафт уступает фактическую критику и усвояет её Галадзе. Он пишет, что «некоторые из утверждений о. Александра по фактическим вопросам относительно происхождения и природы отдельных христианских литургических практик были сомнительны, а в ряде случаев прямо ошибочны», отсылая обвинение в сноске к статье Галадзы в Гроттаферратском бюллетене (Taft, “The Liturgical Enterprise Twenty-Five Years After Alexander Schmemann,” SVTQ 53, nos. 2–3 [2009]: 176). Он замечает также в той же статье, что Шмеман «не был систематиком» и что он «часто прибегал к гиперболе».

Во-вторых, собственная критика Тафта касается мистагогии, а не кафедрально-монашеского повествования. Он ставит в упрёк шмемановское отвержение византийских литургических толкователей — Максима, Германа, Николая Кавасилы и их преемников — и их аллегорической мистагогии: традиции, пишет Тафт, «которую, по иронии, сам о. Александр ни понимал, ни принимал» (p. 170), добавляя: «я всегда думал, что он не понял литературного жанра этой православной мистагогии» (p. 174). Разногласие подлинно и существенно — это разница между прочтением великого входа как царственного вхождения Царя и прочтением его, вместе с толкователями, как погребального шествия, — но это разногласие о том, как читать жанр, а не об истории суточного круга.

[Corrected: ходит утверждение, будто Тафт критиковал кафедрально-монашеское повествование о «синтезе» у Шмемана. Он этого не делал; такой критики в статье 2009 года нет. Тафт был на деле **главным современным защитником** этой схемы — см. его "Cathedral vs. Monastic Liturgy in the Christian East: Vindicating a Distinction," *Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata*, ser. 3, 2 (2005): 173–219, — и недавнее ревизионистское давление на это различение касается Тафта по меньшей мере столько же, сколько Шмемана. Ревизионистские доводы изложены в собрании репозитория о суточном круге в файле [Кафедральное и монашеское богослужение](../../the-psalter-and-the-daily-office-ru/05-the-history-of-the-office/cathedral-and-monastic-office.md).]

[Disputed: пагинация статьи Тафта. Статья доходит до с. 177; собственный колонтитул журнала и ряд следующих ему ссылок дают диапазон 139–163. Ссылки на «SVTQ 53 (2009): 163–64» для этой статьи — как в библиографии Плекона — воспроизводят эту опечатку.]

В-третьих, общий приговор Тафта тёпл, и он есть источник выражения, которым настоящее собрание именует весь предмет. Он держался того, что Шмеман «в конце концов сумел собрать Шалтая-Болтая обратно», и завершил суждением, приведённым в начале этого файла (Taft, SVTQ 53 [2009]: 174, 176; см. Влияние и трезвая оценка). В частном порядке он проводил сравнение, которое цех проводил всегда: «Разумеется, о. Мейендорф был много более сильным учёным, чем Шмеман, одарённый несколько иначе… Я называл это „феноменом Шмемана“» (Robert F. Taft, интервью диакону Андрею Псарёву, 14 декабря 2012 г., ROCOR Studies).

4. Сама дисциплина: Спинкс и Максвелл Джонсон

Вторая линия критики сомневается не в фактах Шмемана, а в его категории.

Брайан Д. Спинкс из Йеля обозрел поле в “From Liturgical Theology to Liturgical Theologies,” SVTQ 53, nos. 2–3 (2009): 231–249, передавая историческую критику и настаивая на собственном возражении о компетентности в соответствующих жанрах: утверждение, будто литургия есть богословие, требует, чтобы литургический богослов владел историческими, текстологическими и систематическими дисциплинами одновременно, а результаты не всегда такое владение обнаруживали. Его более широкая мысль — в заглавии: «литургическое богословие» раздробилось в литургические богословия, из которых некоторые имеют мало общего со шмемановским.

Максвелл Э. Джонсон резко высказал систематическое возражение в “Liturgy and Theology,” in Paul Bradshaw and Bryan Spinks, eds., Liturgy in Dialogue (London: SPCK, 1993), at p. 208: lex orandi нельзя просто приравнять к lex credendi, не предрешив вопроса о том, какой lex orandi, какой даты, в какой традиции и чьим решением. Литургия не есть единая, самотолкующаяся данность; она есть множество исторически обусловленных текстов и практик, которые сами требуют богословских мерил для прочтения.

5. Монашеское и аскетическое возражение: Васса Ларина

Резчайшая богословская критика в мемориальном томе 2009 года исходила от монахини и литургического учёного. Сестра Васса Ларина в “Fr. Alexander Schmemann and Monasticism,” SVTQ 53, nos. 2–3 (2009): 301ff., документирует по его изданным трудам и по его дневнику устоявшееся раздражение против монашеской духовности и выводит экклезиологическое следствие: при шмемановском изложении Церкви как эсхатологического собрания, уже пребывающего в Царстве, «в этой картине мало или вовсе нет места для кающейся или подвизающейся Церкви» (Larin, SVTQ 53 [2009]: 307).

Это самое серьёзное обвинение в досье, ибо оно внутреннее. Оно не говорит, что Шмеман ошибся в дате; оно говорит, что экклезиология осуществлённой радости не имеет естественного места для покаянной и аскетической половины традиции — для Великого канона, для Поста как борьбы, для монашеского призвания как собственной жизни Церкви, доведённой до предела. Николай Денисенко отметил то же напряжение с практической стороны, заметив, что частное нетерпение Шмемана к Великому канону преподобного Андрея Критского — «его невозможно перевести для современного человека» — сосуществует с публичной практикой, при которой он никогда не предлагал ничего из служб изымать (Nicholas Denysenko, “Reviving the Liturgical Enterprise of Alexander Schmemann,” The Wheel 16 [Winter 2019]: 52–56, цитируя The Journals, запись от 2 марта 1982 г., p. 314; см. «Дневники»).

6. Традиционалистская критика: Помазанский, Азкул и обвинение в обновленчестве

Из Русской Зарубежной Церкви возражение было не научным, а церковным, и было сделано тотчас.

«„Обновлённое“ Православие: Литургическое богословие о. А. Шмемана» протопресвитера Михаила Помазанского явилось в The Orthodox Word 6, no. 6 (ноябрь–декабрь 1970 г.) и перепечатано в его «Избранных статьях» (Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1996), 82–102. Его обвинение методологично прежде, чем вероучительно: что Шмеман прилагает к богослужению Церкви позитивистскую историографию, в которой развитие объясняется культурными и институциональными причинами, а благодать вовсе не выступает как причина; что схема изначальной чистоты и последующего упадка ввезена из протестантской историографии; и что на этом основании Шмеман отставляет принятое святоотеческое истолкование на основании реконструированного более раннего смысла. Помазанский особо возражает против отрицательного прочтения роста почитания святых (см. Православие: Протопресвитер Михаил Помазанский).

Полемика была неотделима от юрисдикционной распри тех же месяцев. Статья Михаила Азкула “The ‘Sorrowful Epistle’ of Metropolitan Philaret: A Rejoinder to Fr. Alexander Schmemann,” The Orthodox Word VI, no. 3 (май–июнь 1970 г.): 128–143, нападала на богослова и на архитектора автокефалии 1970 года одним движением; два эти обвинения с тех пор трудно разделить (см. Путь к автокефалии).

Американская противоположная фигура — иеромонах Серафим (Роуз), защищавший именно то, что критиковал Шмеман: разработанное приготовление ко причащению, редкое приобщение как благоговение, а не небрежение, и принятые молитвенные формы как живое наследие, а не наслоение (см. Богословский вклад иеромонаха Серафима (Роуза)). Плекон отмечает ту же рецепцию с другой стороны: за то, что он называет здоровой критикой религиозной крайности, Шмеман «был наречён „антимонашеским“ и „модернистом“ нео-традиционными противниками» (Michael Plekon, “The Liturgy of Life: Alexander Schmemann,” Religions 7, no. 11 [2016]: 127, p. 8).

7. Ответы

Изложенные так, как их излагают его защитники, и без одобрения.

Об истории. Шмеман никогда не притязал на то, что пишет сравнительную литургиологию; он притязал на то, что читает устав богословски, а богословское прочтение не опровергается поправками к отдельным датировкам. Общий облик описанного им развития — раннее эсхатологическое собрание, константиновская сакрализация, монашеская перестройка суточного круга, смещение Евхаристии из средоточия приходской жизни — всерьёз не оспаривается даже теми, кто поправляет его частности. Тафт, уступив, что некоторые утверждения были «прямо ошибочны», всё же признал видение «попавшим точно в цель».

О мистагогии. Шмеман не отвергал символизма; он различал символический реализм, в котором знак являет присутствующим то, что означает, и изобразительную аллегорию, в которой обряд изображает нечто отсутствующее. Выдерживает ли это различение возражение Тафта о жанре — есть в точности открытый вопрос, и настоящее руководство его не закрывает.

О дисциплине. То, что «литургическое богословие» раздробилось, есть, пожалуй, признак плодовитости, а не бессвязности; дробление, описываемое Спинксом, предполагает поле, которого не существовало, пока Шмеман его не наименовал.

Об аскезе. «Дневники» показывают человека, прилагавшего свою критику религиозности к себе беспощаднее, чем к кому бы то ни было, а «Великий пост» есть последовательное и тёплое изложение покаянного времени богословом, обвиняемым в том, что у него нет места покаянию (Schmemann, Great Lent, Crestwood, NY: SVS Press, 1969; rev. ed. 1974). Отвечает ли это на структурный довод Ларины о его экклезиологии — вопрос отдельный.

Об обновленчестве. Шмеман не предложил ни новых обрядов, ни новых анафор, ни пересмотренного лекционария, ни изъятия принятого материала — обстоятельство, которое его критики редко отмечают и которое резко отличает его от его римско-католических и протестантских современников тех же десятилетий (Denysenko, The Wheel 16 [2019]: 53). Он просил, чтобы существующие службы понимали, читали вслух и завершали причащением.

Стоящие споры

[Disputed: может ли историческая реконструкция Шмемана нести возложенный на неё богословский вес. (а) Галадза (Grottaferrata, terza serie 4 [2007]: 7–32) доказывает, что значительное число его утверждений о происхождении византийской практики не выдерживает сверки с источниками, с последствиями для выстроенной на них пастырской литургики; Тафт это поддерживает («сомнительны, а в ряде случаев прямо ошибочны», *SVTQ* 53 [2009]: 176), а Миллз передаёт (*Logos* 54 [2013]: 227). (б) Его защитники отвечают, что аргумент есть богословское прочтение устава, а не труд по сравнительной литургиологии, и что общий облик развития стои́т. Здесь приговор не выносится.]

[Disputed: трактовка Шмеманом византийских литургических толкователей. (а) Тафт держится того, что он не понял литературного жанра православной мистагогии и отверг традицию, в которую не вошёл (*SVTQ* 53 [2009]: 170, 174). (б) Позиция Шмемана состоит в том, что изобразительная аллегория вытеснила более ранний символический реализм и затемнила эсхатологический смысл обрядов. И то и другое суть серьёзные позиции, которых держатся серьёзные люди; репозиторий излагает равновесие, не решая его, в файле [Херувимская песнь и великий вход](../../the-divine-liturgy-ru/05-the-great-entrance-and-the-offering/the-cherubic-hymn-and-the-great-entrance.md).]

[Disputed: есть ли в его экклезиологии место аскезе и покаянию. (а) Ларина (*SVTQ* 53 [2009]: 301ff., на 307): «в этой картине мало или вовсе нет места для кающейся или подвизающейся Церкви». (б) Его защитники указывают на «Великий пост», на покаянную откровенность «Дневников» и на то, что он никогда не предлагал изымать покаянный материал из служб. Приговор не выносится.]

[Disputed: есть ли эта программа обновленчество. (а) Помазанский (*The Orthodox Word* 6, no. 6 [1970]; «Избранные статьи», 1996, 82–102) и полемика РПЦЗ 1970 года читают её как модернизаторский проект, покоящийся на позитивистской историографии. (б) Защита состоит в том, что Шмеман не искал никакой текстовой реформы, а лишь понимания и причащения. Спор переплетён с распрей об автокефалии того же года и редко ведётся отдельно от неё.]

См. также

References

  • Botte, Bernard, O.S.B. “On Liturgical Theology.” St. Vladimir’s Seminary Quarterly 12, nos. 3–4 (1968): 170–173. With Schmemann, “A Brief Response,” ibid., 173–174.
  • Denysenko, Nicholas. “Reviving the Liturgical Enterprise of Alexander Schmemann.” The Wheel 16 (Winter 2019): 52–56.
  • Fagerberg, David W. Theologia Prima: What Is Liturgical Theology? Chicago: Hillenbrand Books, 2004. And “The Cost of Understanding Schmemann in the West.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 53, nos. 2–3 (2009): 179–207.
  • Fisch, Thomas, ed. Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990. (Перепечатывает обмены с Ботом и Гризбруком 1968–69 гг. с ответами Шмемана.)
  • Galadza, Peter. “Schmemann between Fagerberg and Reality: Towards an Agenda for Byzantine Christian Pastoral Liturgy.” Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, terza serie, 4 (2007): 7–32. (Источник исторической критики.)
  • Grisbrooke, W. Jardine. “Liturgical Theology and Liturgical Reform: Some Questions.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 13, no. 4 (1969): 212–217. With Schmemann, “Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform,” ibid., 217–224.
  • Johnson, Maxwell E. “Liturgy and Theology.” In Paul Bradshaw and Bryan Spinks, eds., Liturgy in Dialogue. London: SPCK, 1993, at p. 208.
  • Larin, Vassa (Sister). “Fr. Alexander Schmemann and Monasticism.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 53, nos. 2–3 (2009): 301ff.
  • Mills, William C. “Alexander Schmemann’s For the Life of the World: A Retrospective.” Logos 54, nos. 3–4 (2013): 199–228. (Источник фразы «не был историком литургии», на с. 227, со сноской на Галадзу.)
  • Plekon, Michael. “The Liturgy of Life: Alexander Schmemann.” Religions 7, no. 11 (2016): 127.
  • Помазанский, Михаил (протопресвитер). «„Обновлённое“ Православие: Литургическое богословие о. А. Шмемана». The Orthodox Word 6, no. 6 (ноябрь–декабрь 1970 г.); перепечатано в Selected Essays, 82–102. Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1996.
  • Azkoul, Michael. “The ‘Sorrowful Epistle’ of Metropolitan Philaret: A Rejoinder to Fr. Alexander Schmemann.” The Orthodox Word VI, no. 3 (май–июнь 1970 г.): 128–143.
  • Schmemann, Alexander. Great Lent. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1969; rev. ed. 1974.
  • Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Trans. Asheleigh E. Moorhouse. London: Faith Press, 1966. Русский оригинал: Paris: YMCA-Press, 1961.
  • Spinks, Bryan D. “From Liturgical Theology to Liturgical Theologies.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 53, nos. 2–3 (2009): 231–249.
  • Taft, Robert F., S.J. “The Liturgical Enterprise Twenty-Five Years After Alexander Schmemann (1921–1983): The Man and His Heritage.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 53, nos. 2–3 (2009): 139–177. (Колонтитул журнала ошибочно даёт диапазон как 139–163.)
  • Taft, Robert F., S.J. “Cathedral vs. Monastic Liturgy in the Christian East: Vindicating a Distinction.” Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ser. 3, 2 (2005): 173–219.
  • Taft, Robert F., S.J. Интервью диакону Андрею Псарёву, 14 декабря 2012 г. ROCOR Studies.