Кавасила в православной духовности

Праведный Николай Кавасила занимает живое место в духовности Православной Церкви: его видение того, что вся христианская жизнь есть «жизнь во Христе», получаемая через Таинства, говорит прямо к современному таинственному благочестию, и его труды читаются сегодня в духовном чтении и катехизации. Этот файл прослеживает его роль как моста между исихастской созерцательной традицией и обычной таинственной жизнью мирян, его влияние на восстановление частого причащения и евхаристическое возрождение, и его положение наряду с Симеоном Новым Богословом и Григорием Паламой как богослова, поместившего обожение в таинственную жизнь.

Традиция: Общеправославная (мирянин-богослов; таинственная жизнь)

Живой голос в Церкви

Среди византийских богословов Кавасила — один из немногих, чей труд был не просто изучен, но впитан в практическую духовность современной Православной Церкви. «Жизнь во Христе» и «Изъяснение Божественной Литургии» читаются сегодня не только как исторические документы; они читаются как духовные книги, используются в катехизации, в личном благочестии и в формировании клириков и мирян равно (Spiteris 1996; deCatanzaro 1974, введение переводчика). Причина — в характере его богословия: оно описывает жизнь, которой каждый православный христианин действительно живёт, — жизнь Крещения, Миропомазания и Евхаристии — и описывает её как место единения с Богом (см. Таинственная жизнь). Его учение потому не есть специальная доктрина для богословов, но истолкование собственного опыта Таинств обычным христианином, что и сохранило его живым.

Эта современная значимость есть плод более широкого возвращения его трудов в двадцатом веке, но покоится она в конечном счёте на содержании, а не на обстоятельствах его богословия (о возвращении см. Современное открытие заново). Кавасила писал для мирянина в миру, и современное православное возрождение — во многом озабоченное возвращением мирянам полного и сознательного участия в таинственной жизни — нашло в нём свидетеля с высоты византийской традиции, который сказал именно то, что ему всего нужнее было услышать (Schmemann, The Eucharist, 1987; Nellas 1987). Его прославление Вселенским Патриархатом в 1983 году, с памятью 20 июня, положило печать Церкви на значимость, которую наука и благочестие уже открыли (см. Канонизация 1983 года).

Жизнь во Христе как современное благочестие

Сердце притягательности Кавасилы для современного православного благочестия — его главенствующий тезис: что вся христианская жизнь есть единая реальность, «жизнь во Христе», начинаемая в этом мире через Таинства и совершаемая в мире грядущем («Жизнь во Христе», Слово I; deCatanzaro 1974). Выражение павлово — «для меня жизнь — Христос» (Флп. 1:21), «жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3) — и Кавасила берёт его как имя той реальности, которую сообщают таинства («Жизнь во Христе», Слово I). Для Церкви, озабоченной в новое время возвращением глубины и серьёзности таинственной жизни, это видение прямо применимо: оно говорит верующему, что происходящее в купели и у чаши есть не что иное, как начало и питание вечной жизни в нём ныне.

Что делает это видение пастырски сильным — его упорядочение благодати и усилия. Кавасила настаивает, что жизнь во Христе сперва получается и лишь затем является в делах: Таинства суть причина, а нравственная жизнь — отклик, благодать — основание, а дела — плод («Жизнь во Христе», Слова I, VI; deCatanzaro 1974; Spiteris 1996). Это переупорядочение говорит к повторяющемуся искушению христианского благочестия — сведению религии к нравственному усилию, — настаивая, что святость истекает из того, что Бог совершил в таинствах, а не из человеческого достижения (см. Благодать и таинства). В век, тревожащийся об отношении благодати и дел, Кавасила предлагает уверенный таинственный ответ: христианин делается святым через единение со Христом в Таинствах, а добродетели суть естественная деятельность этого единения (Russell 2004, 304–306).

Видение это также, что характерно, свободно от полемики и тепло по тону. Хотя Кавасила писал во время исихастского спора и был сторонником Паламы, «Жизнь во Христе» представляет положительное содержание христианской жизни, а не защищает его против противника (Spiteris 1996; о его паламизме см. Исихастский синтез). Это миролюбивое, созидательное качество есть часть того, почему труд столь хорошо читается как духовное чтение: он назидает, а не спорит, и предлагает верующему не позицию для защиты, но жизнь для проживания.

Мост между кельей и миром

Самый отличительный вклад Кавасилы в православную духовность — мост, который он строит между созерцательной, исихастской традицией и обычной таинственной жизнью мирян. Четырнадцатый век был веком исихастского обновления, с его упором на внутреннюю молитву, видение божественного света и сознательный опыт благодати, богословски защищённый Григорием Паламой (о Паламе см. собрание о свт. Григории Паламе). Кавасила стоял внутри этого движения и разделял его богословие причастия божественным энергиям, однако обращался не к монаху в келье, но к христианину в миру, и помещал единение, которое искали исихасты, прежде всего в Таинствах, доступных каждому члену Церкви (Spiteris 1996; Russell 2004, 304–306; см. Богослов-мирянин).

Это и есть точная услуга, которую Кавасила оказывает православной духовности: он берёт высокую созерцательную цель монашеской традиции — действительное единение с Богом, обожение, сознательное обладание благодатью — и показывает, что её обычное средство есть таинственная жизнь, которую разделяет каждый крещёный христианин. Мирянину не нужно становиться монахом, чтобы достигнуть жизни во Христе, ибо эта жизнь даётся не аскетической техникой или удалением, но Крещением, Миропомазанием и Евхаристией («Жизнь во Христе», Слова II–IV; deCatanzaro 1974; о единении см. Единение со Христом). Глубины духовной традиции открываются таким образом мирянам, не будучи разбавлены: Кавасила делает цель исихазма всеобщей, укореняя её в Таинствах, а не в методе, уделённом немногим.

По этой причине он есть, в подлинном смысле, богослов мирянина, и его доступность — часть его непреходящей полезности. Он даёт обычному православному христианину богословский отчёт о его собственной таинственной жизни, который одновременно глубок и достижим, не требуя ни монашеского призвания, ни довольствуясь чем-либо меньшим, нежели единение с обитающим внутри Христом (Nellas 1987; Spiteris 1996). Эта связующая роль — между созерцанием и таинством, между кельей и миром — среди главных причин, почему его труды столь широко используются в современной катехизации и духовном чтении.

Евхаристическое возрождение и частое причащение

Влияние Кавасилы с особой силой ощутилось в современном евхаристическом возрождении и восстановлении частого причащения. Долгими столетиями православная мирянская практика тяготела к нечастому принятию Евхаристии, причащение часто сводилось к нескольким случаям в год; двадцатый век увидел продолжительное движение к восстановлению частого, а в идеале регулярного причащения как обычного участия верных в таинственной жизни (Schmemann, The Eucharist, 1987; о чине см. Изъяснение Литургии). Богословие Кавасилы стоит за этим восстановлением как один из его великих святоотеческо-византийских авторитетов, ибо он трактует Евхаристию как совершенство и завершение всей жизни во Христе, Таинство, в котором Христос принимается весь и всецело и верующий теснее всего соединяется с Ним («Жизнь во Христе», Слово IV; deCatanzaro 1974; см. Евхаристия).

Если Евхаристия есть, как учит Кавасила, вершина, к которой устремлены Крещение и Миропомазание, и теснейшее из всех единений со Христом, то её частое принятие есть не особое благочестие, но самая логика таинственной жизни («Жизнь во Христе», Слово IV; Spiteris 1996; Russell 2004, 305–306). Его «Изъяснение Божественной Литургии», излагающее чин как спасительное дело Христово, делаемое присутствующим в собрании, подкрепило это евхаристическое средоточие и сформировало современное возвращение Литургии как сердца жизни Церкви (Hussey and McNulty 1960; о чине как деле Христовом см. Литургия как дело Христово; о самой Литургии см. Божественная Литургия). Вожди евхаристического возрождения, Александр Шмеман прежде всего среди них, опирались на святоотеческое и византийское свидетельство о Евхаристии как таинстве Царства, и Кавасила — среди светлейших из этих свидетелей (Schmemann 1987).

Было бы преувеличением приписать движение за частое причащение одному Кавасиле; у него было много источников, древних и новых, а его ближайшие побуждения были пастырскими и литургическими не менее, чем богословскими (Schmemann 1987; стандартная литература о литургическом возрождении). Но Кавасила поставил многое из его богословской сущности: видение, в котором Евхаристия есть цель и венец христианской жизни, так что причащаться часто — значит просто жить жизнью во Христе, как он её описывает. В этом смысле современное восстановление частого причащения есть отчасти возвращение к Кавасиле.

Среди великих духовных учителей

Место Кавасилы в православной духовности лучше всего устанавливается, если поставить его рядом с двумя фигурами, с которыми его всего естественнее сравнивают. С прп. Симеоном Новым Богословом он разделяет настаивание на том, что благодать должна быть сознательно пережита, а не просто обладаема в теории: Симеон есть великий свидетель византийской традиции о сознательном, ощутимом принятии Святого Духа, и Кавасила наследует эту заботу о благодати как живой и воспринимаемой реальности, а не отвлечённости (о Симеоне см. собрание о прп. Симеоне Новом Богослове; Spiteris 1996). Со свт. Григорием Паламой он разделяет богословие причастия — учение о том, что человек действительно соединяется с Богом через божественные энергии и истинно обоживается, — которое Кавасила предполагает повсюду и применяет к таинственной жизни (о Паламе см. собрание о свт. Григории Паламе; Russell 2004, 304–306).

Собственный вклад Кавасилы, поставленный против этих двух, — поместить обожение в Таинства. Там, где Симеон подчёркивает сознательный опыт благодати, а Палама — богословие того, как причастие Богу возможно, Кавасила уточняет, где и как обычный христианин получает эту обоживающую благодать: в Крещении, Миропомазании и прежде всего Евхаристии (Russell 2004, 304–306; Nellas 1987; см. Обожение (Теосис)). Он есть богослов, который, так сказать, укореняет сознательный опыт благодати и богословие причастия в конкретном таинственном домостроительстве Церкви, так что обожение перестаёт быть привилегией великого мистика или достижением созерцателя и становится даром, предлагаемым каждому крещёному христианину у чаши. Это его подобающее место среди духовных учителей: не их соперник, но их восполнение, тот, кто помещает обоживающее единение, которое они описывают, в Таинства, разделяемые всей Церковью.

Именно этот синтез — сознательная жизнь благодати, богословие причастия и таинственная жизнь мирян, связанные воедино, — дал Кавасиле столь прочное место в православной духовности. Его видение одновременно созерцательно и доступно, мистично и обыденно, обращено к глубочайшим возможностям христианской жизни и вместе с тем к каждому христианину, приступающему к купели и алтарю (Spiteris 1996; Nellas 1987; о его наследии см. Наследие и оценка). Церковь, прославившая его в 1983 году, читает его и поныне как богослова, который учил, яснее почти всякого иного, что жизнь во Христе получается через Таинства и предназначена для всех (о принципах, которыми руководствуется этот очерк, см. методологию).

См. также

References

  • Cabasilas, Nicholas. The Life in Christ. Trans. Carmino J. deCatanzaro. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974. (The life in Christ as begun here and perfected hereafter, Book I; the three Mysteries of initiation, Books II–IV; the Eucharist as perfection, Book IV; grace before effort, Books I and VI.)
  • Cabasilas, Nicholas. A Commentary on the Divine Liturgy. Trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty. London: SPCK, 1960. (The Liturgy expounded as the saving work of Christ; the eucharistic centrality drawn on by the modern revival.)
  • Spiteris, Yannis. Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Rome: Lipa, 1996. (Cabasilas’s sacramental mysticism, his lay address, and his relation to the hesychast tradition.)
  • Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004. (Cabasilas’s location of deification in the sacramental life, esp. 304–306; his relation to Palamas and the theology of participation.)
  • Nellas, Panayiotis. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Trans. Norman Russell. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987. (The modern recovery of deification drawing on Cabasilas; the accessibility of the deifying life to the laity.)
  • Schmemann, Alexander. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987. (The twentieth-century eucharistic revival and the recovery of the Liturgy and frequent communion as the heart of the Church’s life.)