Grace and the Sacraments

Сердце богословского свершения праведного Николая Кавасилы есть синтез: он сплавляет таинственное и мистическое в единую реальность. Там, где один влиятельный образ мысли противопоставляет установленную, таинственную религию внутреннему мистическому опыту, Кавасила делает сами Таинства каналами той самой благодати, которой обоживается душа, — так что соединение со вселяющимся Христом есть не обход крещения, миропомазания и Евхаристии, но полное приятие того, что они дают. Этот файл излагает тот синтез: благодать как нетварную жизнь Божию, сообщаемую через Таинства, обожение, совершаемое через них, а не через один лишь подвижнический атлетизм, и как этот «таинственный мистицизм» и отличает Кавасилу, и удерживает его в исихастском и паламитском мире его столетия.

Традиция: Общеправославная (мирянин-богослов; таинственная жизнь)

Изложение синтеза

Самая характерная черта богословия Кавасилы состоит в том, что он отвергает противопоставление, знакомое по гораздо позднейшей западной христианской мысли, между таинственным и мистическим — между объективным, церковным, обрядовым посредничеством благодати и внутренним, личным, непосредственным опытом Бога (Bobrinskoy, introduction to The Life in Christ, 1974; Spiteris, Cabasilas, 1996). Для Кавасилы это не две религии и даже не две ступени, но одно движение: жизнь соединения со Христом даётся и возрастает именно в Таинствах Церкви и через них. «Жизнь во Христе» построена в точности на этом убеждении, беря своею программою три великих Таинства посвящения — Крещение, Миропомазание святым миром и Евхаристию — и показывая, как через них Христос рождается в душе, силы души оживотворяются и верующий вводится в теснейшее соединение с Господом (Cabasilas, The Life in Christ I–IV; deCatanzaro 1974; см. Таинственная жизнь).

Оригинальность этого лежит в том, что оно отвергает. Возможно — и в истории христианской духовности это было обычным — трактовать Таинства как обыкновенную, внешнюю опору религии для многих, а мистическое соединение как высший, более внутренний путь, достигаемый подвижническим и созерцательным трудом помимо них. Кавасила этого не допустит. Всё устроение его главного труда настаивает, что нет высшей благодати, которую надлежало бы искать за пределами Таинств, потому что Таинства уже сообщают высшую благодать, какая есть: жизнь Самого Христа (Cabasilas, The Life in Christ I; deCatanzaro 1974; Bobrinskoy 1974). «Жизнь во Христе, — пишет он в начале трактата, — зарождается в этой жизни и из неё возникает», и она «совершается» Таинствами — ибо «Христос приходит к нам через них» (Cabasilas, The Life in Christ I; deCatanzaro 1974). Мистическое таинственно, а таинственное мистично — до самого основания.

Благодать как нетварная жизнь Божия

Чтобы понять, почему Таинства могут нести эту тяжесть, надлежит увидеть, что разумеет Кавасила под благодатью, которую они передают. Благодать, для него, есть не тварный дар, не качество или расположение, насаждённое в душе и отличное от Бога; это нетварная жизнь Самого Бога, сообщаемая верующему (Russell, The Doctrine of Deification, 2004; Bobrinskoy 1974). Здесь Кавасила стоит прямо в богословии, оправданном Соборами его века: в паламитском учении, что подаваемое обоженной твари есть нетварная энергия Божия, истинно Бог и при том отличная от непричаствуемой Божественной сущности (Russell, The Doctrine of Deification, 2004; Meyendorff, Byzantine Theology, 1974; см. Исихастский синтез и Обожение). Кавасила не доказывает этого в техническом словаре сущности и энергий — он не пишет полемики, — но всё его изложение таинственной жизни это предполагает: то, что дают Таинства, есть не просто благо от Бога, но собственная жизнь Божия, жизнь воскресшего и прославленного Христа (Russell, The Doctrine of Deification, 2004; Spiteris, Cabasilas, 1996).

Вот почему он может говорить о Таинствах языком столь поразительно реалистическим. В Крещении верующий не просто получает прощение и новое начало; он получает само бытие, приводится в существование как христианин, «рождается» в новую жизнь — ибо Крещение «есть причина блаженного бытия… не просто бытия, но бытия блаженного» (Cabasilas, The Life in Christ II; deCatanzaro 1974; см. Крещение и Миропомазание). Кавасила настаивает на языке рождения и порождения: через купель Христос образуется в нас, и мы становимся членами Его тела, так что крещальная вода есть утроба, а обряд — истинное новое рождение в жизнь Божию (Cabasilas, The Life in Christ II; deCatanzaro 1974; Bobrinskoy 1974). Поскольку действующая благодать есть самая жизнь Божия, Таинство не знаменует новую жизнь издали, но действительно её совершает и содержит.

Обожение через Таинства

Цель этой сообщаемой жизни есть theosis, обожение: верующий становится, по благодати и причастию, тем, что Бог есть по природе, — причастником Божественной жизни, сообразным Христу и соединённым с Ним (Russell, The Doctrine of Deification, 2004; Nellas, Deification in Christ, 1987; Обожение). Отличительный вклад Кавасилы в эту древнюю греческую святоотеческую тему есть путь, которым достигается обожение. Для давней традиции, связанной прежде всего с монашеской и подвижнической письменностью, обожение есть вершина долгого труда: очищение страстей, непрестанная молитва, трезвение, праксис и теория созерцательной жизни, увенчанные наконец видением Божественного света (Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 1964; Russell, The Doctrine of Deification, 2004). Кавасила не отрицает места этого подвижнического труда, но отказывается делать его средством обожения. Средство суть Таинства; труд же есть ответ (Bobrinskoy 1974; Spiteris, Cabasilas, 1996).

Это и есть то обращение, которое придаёт его богословию его особый облик. Он начинает не с того, что должна делать душа, но с того, что совершил Христос и продолжает совершать через Таинства. Самый порядок «Жизни во Христе» есть довод: сперва Таинства, нравственная же и подвижническая жизнь — после, как их плод, потому что «не мы обладаем этим, но оно обладает нами» — благодать приходит первой и действует в нас, а наше усилие есть раскрытие уже принятой жизни (Cabasilas, The Life in Christ I–II, VI; deCatanzaro 1974; Bobrinskoy 1974). Для мирянина Фессалоники четырнадцатого века это было богословие освобождающей широты: высшие пределы духовной жизни, обоживающее соединение со Христом, не отложены для монаха на Афоне, совершенствующего своё искусство молитвы, но даются в Таинствах всякому крещёному члену Церкви (Spiteris, Cabasilas, 1996; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015). Жизнь во Христе предлагается всем крещёным, миропомазанным и допущенным к Святой Трапезе, и её совершенство есть дело более полного приятия уже данного, а не восхождения сверх него.

Евхаристия как вершина

Среди Таинств Евхаристия занимает высшее место в изложении Кавасилы, потому что она даёт полнее всего то, что дают все Таинства: Самого Христа (Cabasilas, The Life in Christ IV; deCatanzaro 1974; см. Евхаристия). Крещение даёт бытие, а миропомазание даёт энергию новой жизни, но Евхаристия есть завершение, ибо в ней верующий не просто получает дар от Христа, но приемлет Христа всецело и соединяется с Ним, как пища соединяется с тем, кто ест, — с тою лишь разницей, что здесь, настаивает Кавасила, соединение идёт в обратную сторону (Cabasilas, The Life in Christ IV; deCatanzaro 1974; Bobrinskoy 1974). В обыкновенном питании пища становится веществом вкушающего; в этом питании вкушающий уподобляется пище, претворяется во Христа, а не претворяет Его, «ибо не мы изменяем Его в себя, но Он изменяется в нас» (Cabasilas, The Life in Christ IV; deCatanzaro 1974). Этот образ — из числа наиболее цитируемых во всём его писании, и он излагает его таинственный мистицизм в одной фигуре: теснейшее мистическое соединение, на какое способна душа, даётся в самом конкретном таинственном действии, какое есть, — во вкушении освящённых Даров.

Не случайно Кавасила посвятил целое отдельное произведение чину этого Таинства — «Изъяснение Божественной литургии», в котором совершение Евхаристии читается всюду как действие Самого Христа, совершающего спасение присутствующих (Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy; Hussey & McNulty 1960; см. Изъяснение литургии и Литургия как дело Христа). Для Кавасилы Литургия есть не человеческое воспоминание, в которое Бог может войти или не войти, но самый канал, через который изливается освящающая и обоживающая благодать, и вся её цель есть освящение верных через причащение Тела и Крови Христовой (Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy 1; Hussey & McNulty 1960; Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie, 1966; см. Божественная литургия). Мистическое богословие «Жизни во Христе» и литургическое богословие «Изъяснения» суть, таким образом, два лика одного учения о благодати.

Таинственный мистик в паламитском мире

Именно это устроение оправдывает наименование Кавасилы таинственным мистиком — выражение, которое современные учёные нашли для него подходящим именно потому, что оно держит вместе две вещи, часто разделяемые (Spiteris, Cabasilas, 1996; Russell, The Doctrine of Deification, 2004; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015). Он мистик: его предмет есть преображающее соединение души со вселяющимся Христом, самая внутренняя и личная из всех тем. Он таинственен: он помещает то соединение всецело внутри объективного, церковного, данного порядка Таинств. Эти двое не в напряжении у него, потому что благодать, которая обоживает, и благодать, которую передают Таинства, суть одна и та же нетварная жизнь Божия (Bobrinskoy 1974; Russell, The Doctrine of Deification, 2004).

Это ставит Кавасилу в особое и несколько отличительное положение внутри исихастской и паламитской традиции его века. Он всецело разделяет её богословие благодати — нетварные энергии, обожение как действительное причастие Богу, отвержение благодати лишь тварной или нравственной (Meyendorff, Byzantine Theology, 1974; Russell, The Doctrine of Deification, 2004). Чего он не разделяет — это средоточия тяжести большей части исихастской письменности в искусстве созерцательной молитвы и в дисциплине исихии. Классические исихастские писатели излагают путь к видению нетварного света через безмолвие, Иисусову молитву и телесный метод; Кавасила излагает приятие той же нетварной жизни через Таинства Церкви (Spiteris, Cabasilas, 1996; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015; см. Исихастский синтез). Различие есть различие ударения и наречия, а не учения: Кавасила предполагает паламитское разрешение и воплощает его в таинственном ключе, давая поздневизантийскому богословию обожения его наиболее церковное и литургическое выражение (Bobrinskoy 1974; Russell, The Doctrine of Deification, 2004).

[Disputed: учёные расходятся в том, насколько Кавасилу следует читать как самосознательного паламита вообще. Одни, вслед за Meyendorff (*A Study of Gregory Palamas*, 1964) и за презентацией Sources Chrétiennes (Congourdeau, SC 355, 1989), помещают его прочно в паламитский стан по его связям и по богословию обоживающей благодати, лежащему в основе его труда; другие, отмечая, что он нигде не доказывает различия сущности и энергий и что его наречие таинственно, а не полемично, предостерегают от вчитывания *Триад* в *The Life in Christ* и предпочитают называть его паламизм подразумеваемым или предполагаемым, а не утверждаемым (Spiteris, *Cabasilas*, 1996). Сами тексты несут богословие обоживающей энергии без спорного словаря, отчего оба прочтения могут быть выдержаны.]

Почему синтез важен

Значимость синтеза Кавасилы легче всего увидеть по противоположности. Постоянным искушением в христианской мысли было вбить клин между внешним и внутренним — предположить, что Таинства принадлежат низшему, церковному, почти механическому порядку религии, тогда как истинная близость к Богу есть дело внутреннего опыта, достигаемого помимо них или вне их. Всё богословие Кавасилы есть отвержение того клина (Bobrinskoy 1974; Nellas, Deification in Christ, 1987). Самое внутреннее, что может случиться с человеком, — стать единым с Богом, обожиться, иметь вселившегося Христа — случается через самые внешние и данные вещи, какие есть у Церкви: воду купели, елей миропомазания, хлеб и вино жертвенника (Cabasilas, The Life in Christ II–IV; deCatanzaro 1974). Благодать не менее лична оттого, что опосредована; она лична потому, что опосредовано, а именно — лицо Самого Христа (Bobrinskoy 1974; Russell, The Doctrine of Deification, 2004).

Вот почему возвращение Кавасилы в двадцатом веке столь много значило для православных богословов, искавших выразить таинственный и церковный мистицизм против и рационализированного сакраментализма, и опыто-средоточенной духовности, оторванной от Церкви (Bobrinskoy 1974; Nellas, Deification in Christ, 1987; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015; см. Современное переоткрытие). У Кавасилы Таинства суть не шелуха вокруг мистического зерна; они суть тело мистической жизни, и жизнь во Христе не имеет существования помимо них. Благодать Таинств и благодать обожения суть, в конце концов, одна и та же благодать — нетварная жизнь воскресшего Христа, даваемая Его членам через Таинства Его Церкви (Cabasilas, The Life in Christ I, IV; deCatanzaro 1974; Russell, The Doctrine of Deification, 2004).

См. также

References

  • Cabasilas, Nicholas. The Life in Christ. Trans. Carmino J. deCatanzaro, with introduction by Boris Bobrinskoy. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974. (The primary text; the programmatic opening of Book I; Baptism as new birth and the cause of blessed existence in Book II; Chrismation in Book III; the Eucharist as the consummation of the sacramental life and the assimilation of the believer to Christ in Book IV; the priority of grace over effort in Book VI.)
  • Congourdeau, Marie-Hélène, ed. and trans. Nicolas Cabasilas, La Vie en Christ. Sources Chrétiennes 355 and 361. Paris: Éditions du Cerf, 1989–1990. (Critical Greek text, French translation, and introduction; the principal scholarly edition.)
  • Cabasilas, Nicholas. A Commentary on the Divine Liturgy. Trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty. London: SPCK, 1960. (The Liturgy as the action of Christ sanctifying the faithful through communion.)
  • Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004. (Deification in the Greek Fathers; Cabasilas’s sacramental account of theosis and its place in the Palamite settlement.)
  • Bornert, René. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. Paris: Institut Français d’Études Byzantines, 1966. (The tradition of Byzantine liturgical commentary within which the Commentary on the Divine Liturgy stands.)
  • Meyendorff, John. A Study of Gregory Palamas. Trans. George Lawrence. London: Faith Press, 1964. (The hesychast tradition and the theology of the uncreated energies.)
  • Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974. (The Palamite settlement as the established theology of the later Byzantine Church.)
  • Spiteris, Yannis. Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Rome: Lipa, 1996. (Cabasilas as sacramental mystic; the relation of his thought to the hesychast controversy.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (The Philokalic and Palamite inheritance and the modern reception of Cabasilas.)
  • Nellas, Panayiotis. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Trans. Norman Russell. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987. (An Orthodox theology of the person built on Cabasilas’s sacramental and Christ-centred vision.)