Соединение со Христом

Для праведного Николая Кавасилы цель человеческого существования есть соединение с обитающим внутри Христом — не Христос, помогающий душе извне, но Христос, живущий внутри крещёного, как исповедует апостол Павел: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Галатам 2:20). Это соединение, начатое в Крещении и приведённое к своей вершине в Евхаристии, обращает вспять обычное направление питания: мы не привлекаем Христа вниз к себе и не усвояем Его, но уподобляемся Ему, претворяемся в Его подобие. Его предел есть обожение, участие человека в жизни Бога.

Традиция: Общеправославная (мирянин-богослов; таинственная жизнь)

Обитающий внутри Христос как цель существования

Всё духовное видение Кавасилы держится на единственном убеждении: что человек был создан для соединения со Христом и что это соединение есть не внешний союз, но обитание внутри. Христос, в его учении, не стоит вне души, чтобы помогать ей, как помогает издали друг или советник; Он входит и живёт внутри тех, кто соединён с Ним через Таинства, так что их жизнь становится Его жизнью, а Его жизнь — их (The Life in Christ, Book I; deCatanzaro 1974; Spiteris 1996). Управляющий текст есть исповедание апостола Павла галатам: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Галатам 2:20). Кавасила читает это не как взлёт апостольской риторики, но как буквальное описание того, что есть крещёный христианин, — человек, в котором Христос вселился и стал началом жизни (The Life in Christ, Book I; Russell 2004, 304).

Это обитание есть, для Кавасилы, та самая цель, ради которой было создано человеческое естество. Он стоит в долгом греческом святоотеческом предании, читающем человеческое создание как сотворённое по образу Божию и устремлённое к подобию Ему, но он придаёт этой антропологии остро христологическое средоточие: человек создан не просто для Бога вообще, но для Христа в особенности, изваян от начала со способностью, которую может исполнить лишь воплощённый Господь (The Life in Christ, Books I, VI; deCatanzaro 1974; Spiteris 1996). Заключительные книги трактата развивают это в размышление о достоинстве и благородстве человеческого естества, причём душа подобна невесте, изваянной для единого Жениха (ср. Ефесянам 5:25–32; The Life in Christ, Books VI–VII; об этой теме см. A Christ-Centred Anthropology). Поскольку человек так устроен, никакое сотворённое благо не может его насытить; лишь обитание Христа отвечает облику души, и потому соединение с Ним, а не какое-либо меньшее достижение, есть цель человеческого существования (Russell 2004, 304–305).

Павлово и Иоанново основание

Учение Кавасилы о соединении не есть нововведение, но прочтение самого реалистического языка Нового Завета о вступлении верующего во Христа. Он опирается на всё павлово богословие бытия «во Христе» — верующий, крещённый в смерть Христа и совоскресший с Ним (Римлянам 6:3–5), тело, члены которого суть члены Христа (1 Коринфянам 6:15, 12:27), жизнь, ныне сокрытая со Христом в Боге и обречённая открыться во славе (Колоссянам 3:3–4). Для Кавасилы это не метафоры, нестрого связанные вместе, но описания единого онтологического факта — того факта, что христианин стал истинным членом тела, которого Христос есть глава, разделяя Его кровь и Его жизнь, как член разделяет жизнь тела (The Life in Christ, Books I, IV; deCatanzaro 1974). Изумление апостола Павла перед теснотой соединения — что соединяющийся с Господом есть «один дух» с Ним (1 Коринфянам 6:17) — есть в точности то, что Кавасила намеревается изъяснить.

Он сочетает этот павлов язык с Иоанновым учением о пребывании. Слова Господа в беседе о виноградной лозе — «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Иоанна 15:4–5) — дают Кавасиле образ соединения столь органичного, что христианин не может делать ничего вне его, ветвь, черпающая самый сок свой из ствола (The Life in Christ, Book I; Spiteris 1996). А беседа о хлебе жизни — «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную… Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нём» (Иоанна 6:54–56) — доставляет мост от соединения как пребывания к соединению как евхаристическому причащению, в чём и лежит самое самобытное развитие Кавасилы.

Евхаристия как самое тесное соединение

Если Крещение даёт новое бытие во Христе, а Миропомазание — его действия (см. The Sacramental Life), то именно Евхаристия приводит соединение к его полноте, и здесь Кавасила предлагает образ, которым он наиболее знаменит. Во всяком ином роде питания, замечает он, пища претворяется в того, кто ест: хлеб и мясо разлагаются и усвояются телом, становясь частью живого существа едящего. Но в Евхаристии этот естественный порядок обращён вспять. Живой Хлеб, который приемлется, не претворяется в нас; напротив, мы претворяемся в Него, уподобляемся Христу, претворяемся в Его подобие, — ибо здесь пища могущественнее тех, кто ею питается, и сильнейшее претворяет слабейшее в себя (The Life in Christ, Book IV; deCatanzaro 1974; Russell 2004, 305–306). Мы не привлекаем Христа вниз к себе и не поглощаем Его в нашу жизнь; Он уподобляет нас Себе и привлекает нашу жизнь вверх в Свою.

Это обращение есть понятийное средоточие мистицизма причащения Кавасилы. Обычное соединение оставляет две стороны различными, а слабейшую — истощённой в питании сильнейшей; евхаристическое же соединение, напротив, оставляет Христа неизменным и претворяет причащающегося, так что верующий становится христоподобным не одним лишь подражанием, но действительным участием в Принятом (The Life in Christ, Book IV; Spiteris 1996). Кавасила потому может назвать Евхаристию самым тесным из всех Таинств, соединением, за которым нет ничего более тесного в этой жизни, ибо в нём Христос приемлется весь, а приемлющий всецело претворяется в Него (The Life in Christ, Book IV; deCatanzaro 1974; о реализме, который это предполагает, см. The Eucharist). Учение покоится на евхаристическом реализме греческих Отцов, для которых дары суть истинно тело и кровь Господа, и Кавасила доводит этот реализм до его мистического заключения: вкушать этот Хлеб значит вступить во Христа столь совершенно, что собственная жизнь заменяется Его, и Галатам 2:20 становится буквальной истиной причащающегося (The Life in Christ, Book IV; Russell 2004, 305).

Максим, предание и логика соединения

Кавасила не пришёл к этому учению один. Его учение о соединении принадлежит долгому преданию и собирает его в себя, и его важнейший святоотеческий долг — перед преподобным Максимом Исповедником. От Максима он наследует видение воплощённого Христа как Того, в Ком человеческое и Божественное соединены неслитно, и обоживающего соединения Бога и творения как цели всего домостроительства — соединения, в котором человек, оставаясь вполне человеком, исполняется и проникается Богом, как железо исполняется огнём (о Максиме см. the collection on St. Maximus; Russell 2004, о максимовом фоне позднейшего византийского обожения). Кавасила прилагает эту максимову логику к отдельной жизни во Христе: соединение с воплощённым Господом, которое Максим описывает космически и христологически, осуществляется лично и таинственно в каждом члене тела через Таинства (The Life in Christ, Books I, IV; Spiteris 1996).

Предание доставляет также и предохранение, удерживающее язык соединения Кавасилы от срыва в пантеистическое слияние. Соединение действительно и тесно, но оно не упраздняет различия между Христом и верующим и не растворяет человеческую личность в Божественном; это соединение по участию и обитанию, в котором творение остаётся творением, даже будучи исполнено жизнью Бога (Russell 2004, 304–306; Bobrinskoy 2012). Это то же равновесие, которое исихастское богословие дней самого Кавасилы, изложенное святителем Григорием Паламой, обеспечило через различение между непознаваемой Божественной сущностью и обоживающими Божественными энергиями, в которых участвуют святые (об этом синтезе см. The Hesychast Synthesis; о Паламе см. the collection on St. Gregory Palamas). Мистицизм соединения Кавасилы есть таким образом тёплое, таинственное, обращённое к мирянам выражение того же богословия, которое Палама защищал в споре.

Соединение как обожение

Предел, к которому устремлено всё движение, есть обожение — theosis, участие человека в жизни и славе Бога. Для Кавасилы соединение с обитающим внутри Христом не есть цель сама по себе, но средство, которым творение делается богом по благодати, разделяя через Христа то, что принадлежит Богу по естеству (The Life in Christ, Books I, IV; deCatanzaro 1974; Russell 2004, 304–306). Это святоотеческое начало, классически изложенное святителем Афанасием и преподобным Максимом, что Бог стал человеком, дабы человек стал богом; Кавасила переизлагает его в таинственных понятиях, полагая место обожения не в редком созерцательном восхождении, но в Таинствах, доступных всякому христианину (Russell 2004, 1–3, 304–306; об учении в целом см. Theosis: Deification in Orthodox Theology). Христианин обожается, потому что Христос живёт в нём; человек участвует в Божественной жизни, потому что он сделан членом тела воплощённого Бога и питается Его плотью и кровью (The Life in Christ, Book IV; 2 Петра 1:4, обетование, что мы становимся «причастниками Божеского естества»).

Изложение обожения Кавасилы потому неотделимо от его таинственного мистицизма. Поскольку соединение со Христом дано через Крещение, Миропомазание и Евхаристию, обожение есть не награда избранной аскезы, но должное предназначение крещёного, начатое ныне и долженствующее совершиться в грядущем веке, когда, как говорит апостол Павел, «явится Христос, жизнь ваша» и мы явимся с Ним во славе (Колоссянам 3:4; The Life in Christ, Book I; Russell 2004, 304). Достоинство человеческого естества, тема его последних книг, есть именно эта способность к обожению: человеческое создание благороднее всего видимого творения, ибо оно одно создано быть исполненным Богом и соединённым со Христом (The Life in Christ, Books VI–VII; см. A Christ-Centred Anthropology). Таким образом богословие соединения Кавасилы собирает всё его сочинение в единую дугу — от обитания, начатого у купели, через самое тесное причащение у Святой Трапезы, к обожению, которое есть цель, ради которой было создано человечество. Догматическое обоснование этого учения в благодати и Таинствах прослеживается далее в богословском разделе (см. Grace and the Sacraments; о началах, управляющих этим изложением, см. the methodology).

См. также

The Sacramental Life — строй «Семи слов о жизни во Христе» и Таинства, через которые даётся соединение
A Christ-Centred Anthropology — человек, созданный для Христа, основание способности к соединению
The Hesychast Synthesis — паламитское богословие участия, охраняющее язык соединения Кавасилы
Grace and the Sacraments — догматическое обрамление учения Кавасилы об обоживающей благодати
The Eucharist — реализм Таинства, в котором даётся самое тесное соединение
Theosis: Deification in Orthodox Theology — учение об обожении, к которому устремлён мистицизм соединения Кавасилы

References

Cabasilas, Nicholas. The Life in Christ. Trans. Carmino J. deCatanzaro. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974. (The indwelling Christ and the goal of existence, Book I; the Eucharist as the most intimate union and the reversal of assimilation, Book IV; the dignity of human nature, Books VI–VII.)
Cabasilas, Nicholas. La Vie en Christ. Ed. and trans. Marie-Hélène Congourdeau. Sources Chrétiennes 355 & 361. Paris: Éditions du Cerf, 1989–1990. (Critical Greek text and French translation; the standard scholarly edition.)
Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004. (Cabasilas’s doctrine of union and deification, esp. 304–306; the Maximian background and the patristic principle of deification, 1–3.)
Spiteris, Yannis. Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Rome: Lipa, 1996. (The mysticism of union with Christ and the Eucharistic theology of assimilation.)
Bobrinskoy, Boris. The Mystery of the Church: A Course in Orthodox Dogmatic Theology. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2012. (Union with Christ and deification by grace in Orthodox dogmatic theology.)