Наследие и оценка

Трезвая, источниковедческая оценка преподобного Софрония Эссекского: иконописца-богослова-старца, перенёсшего афонский исихазм преп. Силуана в современный Запад; его соединение опытной мистики с богословием личности; его место наряду с Лосским и Флоровским в православной мысли XX века; и беспристрастный расчёт с подлинными критическими вопросами — автобиографическим дерзновением его свидетельства, источниками его персоналистского словаря, тем, является ли его богословие развитием за пределы святоотеческой традиции или верным её раскрытием, и контрастом между его огромным пастырским влиянием и сравнительно скудным научным вниманием, которое его труд получал до недавнего времени. Созерцательные утверждения в средоточии его наследия привязаны к его собственным сочинениям как его свидетельство, а спорные вопросы представлены структурированными пометами [Disputed], согласно методологии репозитория.

Традиция: Общеправославная (старец XX века; ученик преп. Силуана)

Тройственная фигура: иконописец, богослов, старец

Софроний противится единственному ярлыку, и всякая честная оценка должна держать вместе три призвания. Он был, во-первых, иконописцем — а до того художником подлинного дарования, обученным в Москве и выставлявшимся в Париже, который перенёс дисциплину глаза в монашескую жизнь и писал иконы на Афоне и в Эссексе (Sakharov, I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony, SVS Press, 2002, ch. 1; Louth, Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present, SPCK, 2015; см. Россия, искусство и изгнание). Он был, во-вторых, богословом — не в академическом смысле систематика, но автором особого свода учения о личности, нетварном Свете и молитве за всего Адама, изложенного главным образом в «Видеть Бога как Он есть» (Essex, 1988) и His Life Is Mine (1977). Он был, в-третьих и наиболее значимо, старцем — духовным отцом, который основал монастырь, образовал международную общину вокруг Иисусовой молитвы и сформировал, через прямое ученичество и через свои книги, широкую духовную преемственность (Zacharias [Zacharou], Christ, Our Way and Our Life: A Presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony, St. Tikhon’s Seminary Press, 2003; см. Духовный отец).

Эти три неотделимы в нём. Его богословие — не умозрение, а артикуляция того, что он, по его словам, пережил; его старчество — не пастырская техника, а избыток того же опыта; и даже его искусство вбирается в богословие — бывший художник, ставший иконописцем нетварного Света, который он, по его словам, видел. Поэтому следующая оценка должна взвешивать фигуру, чьи учение, жизнь и свидетельство связаны так, что привычное научное разделение «мысли» и «человека» становится особенно трудным, — и сама эта трудность есть один из критических вопросов, которые поднимает его труд.

Мост афонского исихазма к современному Западу

Самое важное историческое достижение Софрония одновременно проще всего изложить: он вынес живую исихастскую традицию Святой Горы Афон — молитву сердца, держание ума во аде без отчаяния, богословие нетварного Света — из келлии преп. Силуана и насадил её, как действующую монашескую и литургическую реальность, в современном Западе (Sophrony, Saint Silouan the Athonite, trans. Edmonds, SVS Press, 1991; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015; см. Монах на Святой Горе, Община и Иисусова молитва). Монастырь св. Иоанна Предтечи в Толлесхант-Найтсе — конкретная форма этого достижения: община в английской глубинке, чей день выстроен вокруг Иисусовой молитвы и которая собирает монахов и монахинь многих народов под дисциплиной, которую Софроний воспринял на Святой Горе (см. Основание монастыря св. Иоанна Предтечи; Иисусова молитва).

Значимость этого лучше всего видна на фоне более широкой истории православного богословия XX века. Русская эмиграция вынесла православную мысль в Париж и на Запад в значительной мере как интеллектуальное и академическое предприятие — Свято-Сергиевский институт, святоотеческое возрождение, догматическую и историческую учёность блистательного поколения (Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015; см. Святоотеческое возрождение). Вклад Софрония лежит на иной оси. Он принёс на Запад не богословие книг прежде всего, а практику — исихастскую молитву как живую монашескую форму, — и книги последовали из практики. Его самое прочное наследие может быть не столько каким-либо отдельным учением, сколько тем фактом, что благодаря ему молитва Афона ныне творится в Эссексе, а из Эссекса распространилась; он есть, в самом буквальном смысле, мост.

Опытная мистика, сплавленная с богословием личности

Что придаёт учению Софрония его особый облик — это спайка двух вещей, которые часто держат порознь: опытной мистики исихастской традиции — видения нетварного Света, нисхождения в богооставленность, молитвы слёз — и богословия личности, «ипостасного начала», в котором личностность есть высшая онтологическая категория, а любовь — самый образ бытия (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4–6; см. Ипостасное начало, Богооставленность и нетварный Свет). У Софрония это — одно учение. Видение Света есть зрение личного Бога личностью; молитва за всего Адама есть расширение личности, по образу Троицы, до вмещения всех; обожение есть исполнение человеческой ипостаси в личном общении с Богом, который есть «Аз есмь Сущий» (Исх. 3:14) (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, trans. Edmonds, SVS Press, 1996; см. Обожение; Святая Троица).

Эта спайка — самый оригинальный ход Софрония, и именно она отличает его от просто традиционного афонского старца с одной стороны и от академического персоналистского богослова с другой. Он укореняет современное богословие личности не в философии, а в аскетическом опыте и в видении Света; и читает древний исихастский опыт не изолированно, а через категорию личности. Вполне ли удачна эта спайка — настолько ли бесшовно едины опытная и персоналистская половины, как их представляет Софроний, или же персоналистский словарь привносит с собой заботы, чуждые более древней мистике, — это один из вопросов, на которые настаивают его толкователи, и он рассматривается ниже.

Его место наряду с Лосским и Флоровским

Естественно и справедливо поместить Софрония внутри великого поколения православных богословов XX века, рядом с Владимиром Лосским и Георгием Флоровским, — но это размещение требует осторожности, ибо он стоит среди них под углом. Лосский в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» (1944) дал Западу мастерский синтез апофатической и мистической традиции, различения сущности и энергий и богословия обожения как интеллектуальное и догматическое достижение (Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1944). Флоровский призвал православное богословие к «неопатристическому синтезу», возвращению к разуму Отцов как пути к живому богословию (Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015, on Florovsky and the neopatristic programme; см. Святоотеческое возрождение). Оба были, прежде всего, учёными и писателями; их основным средством был богословский текст.

Софроний разделяет их мир и многие из их убеждений — центральность обожения, различение сущности и энергий, наследуемое им через паламитскую традицию, отвержение безличного Абсолюта (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; о Паламе и Свете см. Святитель Григорий Палама). Но его средство и его авторитет иные. Там, где Лосский доказывает, а Флоровский программно призывает, Софроний свидетельствует: его богословие отлито как свидетельство от первого лица о том, что он, по его словам, пережил. Поэтому его лучше понимать не как соперничающего систематика, а как великий опытный и автобиографический голос того же века — того, кто, рядом с учёными, говорит как старец, молившийся о том, что другие изъясняли (Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015, situating Sophrony among the modern thinkers; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002).

[Disputed: отношение Софрония к более широкому богословию личности XX века, и особенно к Иоанну Зизиуласу. (a) Одно прочтение помещает Софрония внутри широкого, сходящегося «поворота к личности» в современной православной мысли, который произвёл также онтологию общения Зизиуласа (*Being as Communion*, SVS Press, 1985) и который опирался на персоналистские течения вокруг Лосского и русской эмиграции, рассматривая общий акцент на ипостаси, отношении и любви как семейное сходство эпохи (the milieu is described in Louth, *Modern Orthodox Thinkers*, 2015; the personalist context in Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002, ch. 4). (b) Противоположное прочтение подчёркивает, что нет задокументированного отношения прямого влияния между Софронием и Зизиуласом — их корни различны (у Софрония — в афонском аскетическом опыте и кризисе «Аз есмь Сущий», у Зизиуласа — в троично-евхаристической онтологии и каппадокийцах), — так что близость есть схождение, а не зависимость, и два персонализма не следует сводить в один (Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002, arguing Sophrony's experiential and dogmatic roots; the divergence of starting points is evident from Zizioulas, *Being as Communion*, 1985). Собрание фиксирует подлинное тематическое схождение и незадокументированную линию прямого влияния и не утверждает, что кто-либо из двоих почерпнул персоналистский принцип у другого.]

Критические вопросы, изложенные трезво

Справочник, который почитал бы, не исследуя, не оправдал бы ни науки, ни святого. Четыре подлинных критических вопроса сопутствуют наследию Софрония, и методология этого собрания требует, чтобы они были изложены беспристрастно (METHODOLOGY §4).

1. Автобиографическое дерзновение. Софроний — среди очень немногих канонизированных святых, написавших, пространно и от первого лица, повествование о собственных высочайших духовных переживаниях — видении нетварного Света, опыте богооставленности, зрении Бога «как Он есть» (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988). Аскетическая традиция, как известно, опасается говорить о собственных состояниях на том основании, что раскрытие влечёт к тщеславию и самообольщению (прелести). Софроний сознавал это возражение и отвечал на него: он писал, по его словам, не чтобы превознести себя, а из послушания и любви, чтобы засвидетельствовать ради других то, что дал Бог, и он поместил всё это в богословие покаяния и самоуничижения (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on his reasons for writing; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, on the autobiographical method). Согласно методологии репозитория, это собрание привязывает эти опытные утверждения к собственным сочинениям Софрония как его свидетельство, а не удостоверяет их как установленный факт (METHODOLOGY §3.5); дерзновение реально, защита его Софронием реальна, и читателю предоставляется взвесить и то, и другое.

[Disputed: богословская уместность и истолкование раскрытия Софронием мистического опыта от первого лица. (a) Благосклонное прочтение принимает автобиографическое свидетельство как редкий и драгоценный дар — святого, которому, как немногим до него, было позволено описать высоты ради назидания других и чьи раскрытия обрамлены повсюду покаянием и смирением, а не самопоказом (Sophrony, *We Shall See Him as He Is*, 1988; Zacharias, *Christ, Our Way and Our Life*, 2003, defending the witness from within the community; Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002). (b) Осторожное прочтение отмечает, что сдержанность аскетической традиции в отношении самораскрытия сама есть ограждение, что мистическое повествование от первого лица необычно и не должно легко обобщаться в образец и что такие рассказы должно принимать с тем рассуждением, которое Отцы советуют по отношению ко всем притязаниям на высокий опыт. Собрание представляет свидетельство собственными словами Софрония и сообщает как одобрение, так и осторожность, не разрешая ни того, ни другого.]

2. Персоналистский словарь и его источники. Язык Софрония о «личности» в противопоставлении «индивиду», об «Я–Ты» и о бытии-как-отношении близко напоминает религиозный экзистенциализм и персонализм, распространённые в русской эмиграции и в Европе XX века, — Бердяева, бубберовское «Я и Ты» (1923) и более широкий персоналистский поворот (Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015). Является ли это сходство заимствованной рамкой или общим словарём, облекающим независимо укоренённое, догматически и опытно обоснованное богословие, — подлинно спорно; полное изложение спора дано в богословском разделе (см. Ипостасное начало).

3. Развитие за пределы или верное раскрытие святоотеческой традиции. Отцы использовали ипостась преимущественно в троичной и христологической догматике; Софроний распространяет её в полную антропологию, в которой личность есть высшая онтологическая категория. Является ли это верным органичным раскрытием учения об образе Божием и соборной догматики, или же современным развитием, которое вчитывает позднейшие (и отчасти философские) заботы обратно в Отцов? Вопрос рассматривается подробно с обеими позициями в богословском разделе (см. Ипостасное начало), и он — самый глубокий из четырёх.

[Disputed: является ли богословие Софрония развитием *за пределы* святоотеческой традиции или верным раскрытием *её*. (a) Взгляд «верного раскрытия» полагает, что Софроний выводит следствия троичной и христологической догматики, паламитского богословия нетварного Света и учения об образе Божием в преемстве с Отцами и укоренённо в живой молитве, а не в умозрении, — истинное развитие в святоотеческом ключе (argued in Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002; Zacharias, *Christ, Our Way and Our Life*, 2003; consonant with the Palamite inheritance, см. [Святитель Григорий Палама](../../st-gregory-palamas-ru/README.md)). (b) Взгляд «развития за пределы» отмечает, что систематическое антропологическое возвышение личности, явная автобиографическая мистика и персоналистское обрамление отчасти современны и что их святоотеческое оправдание — хотя и доказуемое — есть вопрос, который наука продолжает обсуждать, а не решённый факт (the modern context in Louth, *Modern Orthodox Thinkers*, 2015; the question raised in Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002, ch. 4). Собрание фиксирует оба суждения без разрешения, как подобает недавно прославленному богослову, чья рецепция ещё разворачивается.]

4. Пастырское влияние против научного внимания. Самая измеримая черта рецепции Софрония — её асимметрия. Его пастырское и духовное влияние было огромным — через эссекский монастырь и его дочерние общины, через всемирную читательскую аудиторию «Преподобного Силуана Афонского» и «Видеть Бога как Он есть» и через преемственность учеников, которую он сформировал, — тогда как устойчивое академическое внимание к его мысли было до сравнительно недавнего времени удивительно скудным. На протяжении десятилетий главным научным исследованием на английском была работа Николая Сахарова I Love, Therefore I Am (2002); более широкое академическое внимание и прочное помещение Софрония среди «современных православных мыслителей» пришли позднее (Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015, marking his inclusion in that canon; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, as long the standard study). Эта асимметрия отчасти есть функция жанра — Софроний писал свидетельство и духовное наставление, а не академическое богословие, так что его естественной аудиторией были молящиеся верующие, а не семинар, — и отчасти времени, ибо его прославление в 2019 году привлекло свежее научное внимание к корпусу, десятилетиями обращавшемуся главным образом как назидательное чтение.

Предварительный приговор

Софроний был прославлен в 2019 году, на памяти живущих; поэтому оценка его наследия предлагается как современное и предварительное суждение, а не устоявшийся приговор долгой рецепции Церкви (см. Праздник и почитание). Что можно сказать с уверенностью, так это вот что. Как историческая фигура он есть мост, которым афонский исихазм стал живой реальностью в современном Западе, и это достижение прочно. Как богослов он есть великий опытный и автобиографический голос своего века, стоящий рядом с Лосским и Флоровским под углом, который ему свойствен, — свидетельствующий там, где они доказывали. Как старец он имел обширное влияние, и его преемственность продолжается. Критические вопросы — дерзновение свидетельства от первого лица, источники персоналистского словаря, святоотеческое оправдание ипостасной антропологии, долгий дисбаланс между пастырской и научной рецепцией — реальны, и это собрание старалось держать их на виду, а не растворять в похвале. Держать достижение и вопросы вместе — единственная честная оценка святого, прославленного на памяти живущих: чтить глубину и оставлять открытые вопросы открытыми (METHODOLOGY §4, §6).

См. также

References

  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. We Shall See Him as He Is. Trans. Rosemary Edmonds. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1988. (The autobiographical witness; the vision of the Uncreated Light; the hypostatic principle; his reasons for writing.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. His Life Is Mine. Trans. Rosemary Edmonds. London: Mowbray; Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977. (The personal God and the prayer of Gethsemane.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. Saint Silouan the Athonite. Trans. Rosemary Edmonds. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991. (The Athonite hesychasm of his elder, which he carried West.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. On Prayer. Trans. Rosemary Edmonds. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996. (Prayer as the matrix of his theology.)
  • Sakharov, Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002. (The principal scholarly study; the hypostatic principle, the personalist context, the autobiographical method, and the questions of sources and patristic grounding.)
  • Zacharias (Zacharou), Archimandrite. Christ, Our Way and Our Life: A Presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony. South Canaan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press, 2003. (A presentation of Sophrony’s theology from within the Essex community.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (Sophrony among the modern Orthodox thinkers; his milieu and his place beside Lossky and Florovsky.)
  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke, 1957 (French original 1944). (The mystical-dogmatic synthesis beside which Sophrony’s experiential theology is set.)
  • Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (The communion-ontology with which Sophrony’s personalism converges without documented direct influence.)
  • Scripture: Exodus 3:14 (“I AM THAT I AM”), the personal name of God central to his theology of the person.