Поиск Абсолюта

Внутренняя драма юности Софрония, которую он сам сделал зачином своего автобиографического богословия: отказ от христианства своего детства ради безличного, восточного склада мистицизма, искавшего соединения с надличным Абсолютом; кризис, вызванный тем, что он встретился с библейским именем Бога «Аз есмь Сущий» и более не мог покоиться в безличном божестве; и возвращение ко Христу и личному Богу. Этот файл следует за тем поиском, как его повествует Софроний, привязывая созерцательные и исповеднические утверждения к его собственным сочинениям.

Традиция: Общеправославная (старец XX века; ученик преп. Силуана)

Отвращение

Когда-то в юности — по его собственному свидетельству, в годы раннего возмужания, перекрывавшиеся с его жизнью художника — Сергей Сахаров отложил простую веру своего детства. Он стал рассматривать личного Бога своего воспитания как слишком малое понятие, как проекцию, которая не может быть истинным Абсолютом; подлинно предельное, рассуждал он, должно лежать за пределами всякого личного ограничения, за пределами различия «я» и «ты», в надличном единстве (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, opening autobiographical chapters; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 1). Это было не сползанием в безразличие, а сознательным, даже аскетическим, религиозным исканием: Сахаров обратился к формам медитации, которые сам связывал с мистицизмом Востока, — к дисциплине, направленной на растворение личного «я» в безличном Абсолюте, в «надличном» божестве за пределами бытия и за пределами имени (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Louth, Modern Orthodox Thinkers, 2015, on the “non-Christian mysticism” of Sophrony’s youth).

Серьёзность этого периода существенна для богослова, которым он стал. Софроний не отмахнулся впоследствии от своей восточной поры как от простого заблуждения ума; он рассматривал её как подлинный и могучий духовный опыт, который тем не менее увёл его в сторону, — как восхождение, которое, именно потому что искало безличного, оставило живого Бога. Всё его зрелое богословие личности можно прочитать как обдуманный ответ человека, который однажды всеми своими силами стремился превзойти личностность и нашёл в конце того пути не Бога, а своего рода самообожествление и, в конце концов, столкновение с небытием (Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 1–2; см. Ипостасное начало).

Точное содержание юношеской медитации Софрония описывается им в духовных, а не в вероучительных понятиях, и наука соответственно осторожна. [Disputed: Софроний и его истолкователи описывают его юношеский путь как «восточный», квазибуддийский или индуистски окрашенный мистицизм безличного Абсолюта (Sophrony, *We Shall See Him as He Is*, 1988); Nicholas Sakharov (*I Love, Therefore I Am*, 2002, ch. 1) трактует его как синкретическую, в широком смысле индийски вдохновлённую медитацию, а не как приверженность определённой школе, и предостерегает, что собственное ретроспективное изложение Софрония богословски оформлено; ни один источник не документирует формальной принадлежности к какой-либо названной восточной традиции]. Что не оспаривается, так это структура опыта, как сообщает её Софроний: отвращение от личного Бога к безличному Абсолюту, преследуемое через медитацию и достигающее кризиса.

Кризис «Аз есмь»

Стержнем всего поиска, по рассказу Софрония, было Божественное самоименование Исхода. Остановленный в своём безличном мистицизме, он был поражён словами, сказанными Моисею из горящего куста: «Аз есмь Сущий» (Исх. 3:14) — откровением, что Абсолют есть не безличное «Оно» за пределами всякой личностности, а личное «Я», Тот, Кто говорит Аз есмь (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the “I AM”; His Life Is Mine, 1977, on the personal God; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 2). Открытие, что быть в полнейшем смысле значит быть личным — что основание всякого бытия именует Себя в первом лице — опрокинуло посылку его восточного искания, в котором личное было именно тем, что надлежало превзойти. Бог, Который есть Аз есмь, не мог быть достигнут растворением «я»; Он мог быть встречен только личностью, стоящей пред Ним как «ты».

Софроний сделал это столкновение краеугольным камнем своего богословия личности: убеждением, что бытие не безлично, а ипостасно, и что человеческая личность, созданная по образу личного Бога, осуществляется не растворением в безличном Абсолюте, а вхождением в личное общение с Тем, Кто есть Аз есмь (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, 1996; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4, “The Hypostatic Principle”; см. Ипостасное начало). Кризис «Аз есмь» был, таким образом, не просто шагом в его биографии, а семенем его особого вклада в современную православную мысль.

Возвращение ко Христу

Возвращение, по рассказу Софрония, было не простым умственным исправлением, а движением покаяния, сопровождавшимся духовным опытом. Он вернулся ко Христу и к Православной Церкви, и ранняя пора его обретённой вновь веры была отмечена напряжённой и даже неистовой скорбью о грехе — покаянием, которое он позднее понял как необходимое нисхождение перед всяким восхождением и которое подготовило его к тому, что он узнает от преподобного Силуана о хранении ума во аде (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the early repentance; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 2). Он оставил также, в том же автобиографическом труде, свидетельство о том, что в эту пору ему было даровано переживание нетварного Света — видение Бога как света, которое он записывает как дар, подтвердивший его возвращение, и которое он будет всю жизнь стараться понять и вновь обрести (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the early vision of the Light; см. Видеть Бога как Он есть).

Это утверждения личного религиозного опыта, и здесь они приводятся как таковые. Согласно методологии репозитория (§3.5), видение Света и внутренние движения покаяния и благодати привязаны к собственным сочинениям Софрония как его свидетельство, а не удостоверяются как выверенный факт; их более полное богословское рассмотрение и поднимаемые вокруг них вопросы отнесены к Разделу 05. Что устанавливает настоящий файл, так это очертание поиска: отвращение от личного Бога к безличному Абсолюту, кризис вокруг библейского «Аз есмь» и возвращение ко Христу, отмеченное покаянием и, по его свидетельству, переживанием нетварного Света.

Покаяние как дверь

Что отличает рассказ Софрония о его возвращении от чисто умственного обращения, так это средоточие покаяния. Он описывает пору обретения вновь веры как отмеченную скорбью о грехе столь напряжённой, что её можно назвать своего рода духовной смертью, — плачем, который, по его рассказу, отверзал душу Богу вернее, чем могло бы любое рассуждение (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the gift of tears and the depth of repentance; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 2). Это было не преходящим настроением, а началом пожизненного понимания: что путь вверх к видению Бога проходит через путь вниз, в самопознание и сокрушение, и что чем глубже нисхождение в покаянии, тем выше может быть поднята душа в благодати. Семя того, что он позднее воспримет от преподобного Силуана, — слова «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» — уже присутствует в покаянии этих ранних лет, прежде чем он когда-либо ступил на Святую Гору (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; о слове Силуана см. Книга, открывшая Силуана).

Покаяние также переосмыслило всё его прошлое, включая восточную пору, как нечто, что надлежит оплакать, а не просто исправить. Софроний не представлял свои годы безличного мистицизма как честную ошибку, честно исправленную; он представлял их как отвращение от живого Бога, требовавшее не просто перемены ума, но перемены сердца, возвращения блудного сына (Лк. 15:11–24), который должен сперва прийти в себя в дальней стране, а затем встать и пойти к отцу своему (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 2). Личный Бог «Аз есмь» достигается не доводом, а встречается в покаянии — и это убеждение, что познание Бога неотделимо от очищения сердца, стало одной из устойчивых тем его зрелого богословия (см. Видеть Бога как Он есть).

Почему поиск имел значение

Можно было бы прочитать восточную пору юности Софрония как достойный сожаления окольный путь, быстро исправленный. Сам Софроний читал её не так. Он рассматривал её как незаменимое отрицательное, на фоне которого выступало положительное христианского откровения: только потому, что он искал безличного Абсолюта всеми своими силами и вкусил, где кончается тот путь, личный Бог «Аз есмь» поразил его с силой откровения, а не просто унаследованной веры (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 1–2). Его позднейшее настаивание на личности как центральной категории богословия — наперекор всякой философии и мистицизму, подчиняющим личное безличному основанию, — есть обдуманный плод человека, который побывал в дальней стране безличного и вернулся.

Поиск также задал траекторию, которая привела его на Святую Гору Афон. Найдя, что искусство не может быть его абсолютом и что безличный Абсолют не есть Бог, Сахаров оставил Париж в 1925 году ради Святой Горы, ища не теории личного Бога, а живого опыта Его в самой сосредоточенной школе молитвы, какой обладал православный мир (Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002; о переходе на Афон см. Монах на Святой Горе). Кризис «Аз есмь» не кончился в Париже; он послал его на Афон, и на Афоне он будет углублён и испытан восемью годами его ученичества под началом преподобного Силуана.

См. также

References

  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. We Shall See Him as He Is. Trans. Rosemary Edmonds. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1988. (The youthful turn to impersonal mysticism; the crisis of the “I AM” / Exodus 3:14; the return and the early vision of the Uncreated Light.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. His Life Is Mine. Trans. Rosemary Edmonds. London: Mowbray; Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977. (The personal God and the “I AM.”)
  • Sakharov, Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002. (Ch. 1–2 on the Eastern mysticism of his youth and the return; ch. 4 on the hypostatic principle.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (Sophrony’s “non-Christian mysticism” and the return to the personal God.)