Богооставленность и нетварный Свет

Апофатическая, кенотическая сторона духовного богословия преподобного Софрония: его учение о том, что опыт богооставленности — по образу вопля Христа со Креста: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34) — есть необходимое очищающее сошествие прежде полноты обожения, и что это сошествие стоит в единой диалектике с видением нетварного Света. Софроний читает это в том ключе, который дал ему преподобный Силуан: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся». Этот файл следует за этой диалектикой так, как Софроний излагает её, привязывая созерцательные и исповеднические утверждения к его собственным сочинениям как его свидетельство, а не утверждая их как удостоверенный факт (согласно METHODOLOGY §3.5).

Традиция: Общеправославная (старец XX века; ученик преп. Силуана)

Вопль со Креста

В средоточии Софрониева изложения духовной жизни стоит вопль распятого Христа: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34; Мф. 27:46, со ссылкой на Пс. 22:1 [LXX 21:2]). Софроний не трактует это как чисто риторическое цитирование Псалма и не как мгновенное помрачение, вскоре рассеянное, но как откровение крайней глубины кенозиса Христа — самоистощания воплощённого Слова (Флп. 2:5–8), доведённого до точки, где Он, единый со Отцом, приемлет в Своё человеческое переживание всю тяжесть отделения человечества от Бога (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the Gethsemane–Golgotha descent; His Life Is Mine, 1977). В оставленности Креста Христос несёт богооставленность падшего Адама — само состояние человеческого рода, отсечённого от Бога грехом, — и, неся её, исцеляет её.

Это прочтение неотделимо от гефсиманской молитвы, трактуемой в сопутствующем файле: борение в саду (Лк. 22:39–46), где Христос источает как бы капли крови, и вопль со Креста суть для Софрония два момента единого сошествия, в котором Господь приемлет всего Адама в Себя именно тем, что входит в место Божия отсутствия ради Адама (Sophrony, His Life Is Mine, 1977; см. Несение всего Адама). Богооставленность есть, таким образом, не несостоятельность искупления, но его орудие: Христос спасает оставленных, будучи Сам оставлен.

Богооставленность как очищающее сошествие

Из этого христологического средоточия Софроний выводит учение о пути всякой души, истинно ищущей Бога. Он держался, по свидетельству собственного опыта и по своему прочтению Силуана, того, что те, кого Бог влечёт к полноте общения, проводятся через опыт богооставленности — отъятие ощущаемого присутствия благодати, тьму и опустошённость, в которой душа вкушает нечто от оставленности Креста (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, the chapters on the loss and return of grace; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4, on God-forsakenness). Этот опыт для Софрония не карателен, но очистителен: он выжигает тонкое самолюбие и самонадеянность, прилепляющиеся даже к преуспевшей молитве, он научает душу, что благодать есть дар, а не обладание, и расширяет сердце, знакомя его изнутри со страданием всех, живущих без сознания Бога (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, 1996).

Софроний излагает это прежде всего из собственной жизни. В We Shall See Him as He Is он свидетельствует, что после раннего дара видения нетварного Света (см. Поиск Абсолюта) пришло отъятие того света, долгое и горькое ощущение Божия отсутствия, которое он лишь позднее истолковал как необходимый этап — сошествие, которое должно было предшествовать более устойчивому и очищенному причастию Свету (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988). Согласно методологии репозитория, это утверждения личного религиозного опыта и сообщаются здесь как собственное свидетельство Софрония, привязанное к его сочинениям, а не удостоверенное как адъюдицированный факт (METHODOLOGY §3.5).

Строй, который описывает Софроний, — дар, отъятие, очищенное возвращение — есть узнаваемо тот образ, который аскетическая традиция называет чередованием посещения и отъятия благодати, и Софроний читает жизнь своего старца Силуана в тех же терминах: раннее посещение Христово, долгие годы борьбы и ощущаемой утраты благодати, и слово, данное Силуану посреди этой борьбы, которое стало ключом ко всему (Sophrony, Saint Silouan the Athonite, 1991, the Life of Silouan; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4).

«Держи ум твой во аде и не отчаивайся»

Это слово есть то изречение, которое Софроний воспринял как сердце учения Силуана, данное (в изложении, которое Софроний издал) Самим Христом Силуану, когда монах был мучим приражениями отчаяния: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» (Sophrony, Saint Silouan the Athonite, 1991, the Life and “Writings” of Silouan; см. Книга, открывшая Силуана). Это изречение держит вместе два движения, которые всё богословие богооставленности Софрония пытается выразить. «Держи ум твой во аде» есть сошествие: душа должна пребывать в сознании собственного недостоинства Бога, осуждая себя, отвергая всякое самооправдание, приемля всю тьму своего отделения от Бога как должное себе. «И не отчаивайся» есть отказ дать этому сошествию замкнуться в безнадёжность: душа держится, в самой глубине своего самоосуждения, надежды на милость Божию, и так сошествие во ад становится местом, где благодать обретается, а не местом, где она теряется (Sophrony, Saint Silouan the Athonite, 1991; We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4).

Для Софрония это есть практический образ сораспятия со Христом. «Держать ум во аде» значит входить, в меру, в собственное сошествие Христа в богооставленность падшего Адама; «и не отчаиваться» значит держаться, со Христом, Отца в самом месте Его кажущегося отсутствия. Изречение, таким образом, переводит вопль Креста в правило жизни: душа, которая желала бы разделить воскресение Христово и видение Его Света, должна сперва согласиться разделить, в некоторой мере, Его оставленность, однако без того отчаяния, которое сделало бы сошествие разрушительным, а не искупительным (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, 1996).

Диалектика тьмы и Света

Решающая точка у Софрония — то, что богооставленность и видение нетварного Света суть не два несвязанных опыта, но два полюса единого движения. Свет, о котором говорит Софроний, есть нетварный Свет Фавора и исихастской традиции — та же Божественная энергия, слава Самого Бога, в которой святые созерцают Бога и обоживаются, как изложено в богословии святителя Григория Паламы, на которое опирается Софроний (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988, on the Uncreated Light; см. Обожение и Святитель Григорий Палама). Отличительный акцент Софрония — то, что полнота этого Света даётся не вопреки сошествию в богооставленность, но через него: душа выдалбливается и очищается оставленностью, дабы могла принять Свет, который иначе не могла бы вынести, и глубина сошествия соответствует высоте восхождения (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4–5).

Потому-то для Софрония опыт богооставленности есть не признак удалённости от Бога, но, как ни парадоксально, может быть признаком приближения: чем ближе душа подходит к Свету, тем испытующее она очищается и тем острее ощущает всякий остаток разделения как тьму. Эта диалектика апофатична по форме — Бог познаётся в облаке Своего кажущегося отсутствия столь же истинно, как и в сиянии Своего присутствия — и Софроний соединяет её с персоналистским и кенотическим ядром своей мысли: личность приходит к своей полноте и к видению личного Бога, Который есть Свет, путём кенозиса, отражающего кенозис Христа (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, 1996; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4–6).

Обожение через кенозис

Прочитанное так, учение Софрония есть особое преломление православного учения об обожении — обожении, причастии человеческой личности Божественной жизни и славе по благодати (см. Обожение). Его вклад — настоять на кенотическом образе пути к нему: нет, по его разумению, обожения, которое не проходит через реальное сострадание распятому Христу, реальное вхождение в богооставленность Адама, ибо обожение есть причастие всему Христу — Христу Гефсимании и Голгофы, равно как Фавора и пустого гроба (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; His Life Is Mine, 1977). Видение нетварного Света есть цель; сошествие в богооставленность, удержанное от отчаяния надеждой на милость Божию, есть путь (Sophrony, We Shall See Him as He Is, 1988; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4).

[Disputed: how to read the relation between Christ's God-forsakenness on the Cross (Mark 15:34) and the impassibility of the divine nature, and what status to give Sophrony's transposition of that cry into the normative pattern of the spiritual life. Софроний представляет оставленность как глубочайшую точку кенозиса Христа и как образец и источник очищающей богооставленности в верующем (Sophrony, *We Shall See Him as He Is*, 1988; *His Life Is Mine*, 1977); святоотеческие толкователи Мк. 15:34 — читаемые в духе Кирилла Александрийского и соборной христологии — обыкновенно полагают оставленность в Христовом восприятии состояния падшего человечества в Его человеческом естестве и домостроительстве, а не в каком-либо действительном разрыве внутри Троицы, и репозиторий следует этой догматической рамке (cf. METHODOLOGY §4, dogma vs. theologoumenon). Николай Сахаров трактует Софрониево изложение богооставленности как подлинное богословское развитие, обоснованное в опыте и в Силуане, а не как устоявшееся святоотеческое общее место (Sakharov, *I Love, Therefore I Am*, 2002, ch. 4); всеобщность и необходимость такого опыта для всякой души лучше принимать как духовное наставление Софрония, привязанное к его собственному свидетельству, а не как догматическое требование.]

Почему это важно

Учение Софрония о богооставленности ограждает всю его духовность от двух искажений. Против торжествующего мистицизма Света, который искал бы видения Бога, минуя Крест, оно настаивает, что Свет достигается только через сораспятие. Против отчаивающейся аскезы, которая погружалась бы в сознание греха без надежды, оно поднимает то «и не отчаивайся», которое хранит сошествие искупительным. В итоге — духовное богословие, в котором глубочайшая тьма и высочайший Свет связаны воедино в единой личности распятого и воскресшего Христа, и в котором душа, которая желала бы созерцать нетварный Свет, научается прежде держать ум свой во аде и не отчаиваться (Sophrony, Saint Silouan the Athonite, 1991; We Shall See Him as He Is, 1988; On Prayer, 1996; Sakharov, I Love, Therefore I Am, 2002, ch. 4–5).

См. также

References

  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. We Shall See Him as He Is. Trans. Rosemary Edmonds. Tolleshunt Knights / Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1988. (The loss and return of grace; God-forsakenness; the Uncreated Light; theosis through kenosis.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. His Life Is Mine. Trans. Rosemary Edmonds. London: Mowbray; Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977. (Gethsemane and Golgotha; the kenosis of Christ.)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. Saint Silouan the Athonite. Trans. Rosemary Edmonds. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991. (The Life of Silouan; “Keep thy mind in hell, and despair not.”)
  • Sophrony (Sakharov), Archimandrite. On Prayer. Trans. Rosemary Edmonds. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996. (Prayer in the time of the withdrawal of grace.)
  • Sakharov, Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002. (Ch. 4 on God-forsakenness; ch. 4–6 on the dialectic of descent and the Light.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (Sophrony on the Uncreated Light within twentieth-century Orthodox theology.)