Мученик и миф

Спутник методологического файла, применённый конкретно. Этот файл берёт элементы предания о Георгии один за другим и распределяет их по трём регистрам: исторический костяк и хорошо засвидетельствованный культ (мученик в Лидде, весьма раннее почитание, праздник); легендарный Passio (трибун, Дадиан/Диоклетиан, троекратная смерть, царица Александра, волхв), закреплённый как агиографический роман; и средневековое наслоение дракона (одиннадцатый–двенадцатый века). Затем он излагает православную позицию — что Церковь почитает мученика, не требуя, чтобы легенда была историей, — и спрашивает, почему скудное, но отмеченное предание породило самый вселенский из всех святых культов.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Победоносец)

Задача: разделять, а не разрушать

Методологический файл установил принцип: в случае святого Георгия достоверность повествования и законность почитания суть разные вопросы, и Церковь провела между ними черту в собственном Decretum Gelasianum (ок. 494 г.), отметив Passio Georgii и непрерывно почитая мученика (см. Что может быть известно; Деяния и их осуждение). Этот файл совершает конкретную работу, которой требует принцип: он берёт знаменитые элементы «святого Георгия» — воина, суд, пытки, царицу, волхва, дракона — и приписывает каждый его надлежащему регистру, чтобы то, что почитается, не смешивалось с тем, что повествуется, а то, что повествуется, не принималось за то, что произошло.

Работа эта есть разделение, а не разрушение. Сказать, что дракон средневековен или что обращённая царица есть агиографическая фигура, не значит ничего отнять у великомученика; это значит видеть его яснее. Как настаивал Ипполит Делеэ, критический анализ легенды существует, чтобы отчистить её от святого, а не растворить святого в ней (Delehaye, The Legends of the Saints, trans. Attwater, 1962). Три регистра ниже суть плод этого очищения.

(a) Исторический костяк и хорошо засвидетельствованный культ

Это регистр, на котором могут стоять и Церковь, и историк, и для Георгия он необычайно прочен — как культ, даже там, где он пуст как биография.

Мученик, почитаемый весьма рано в Лидде. Центр тяжести культа — палестинский город Лидда (Лод, византийский Диосполь), где предание помещало гробницу Георгия и где стояла его главная святыня. Эта связь раннняя, постоянная и — что решающе — закреплена за местом: не за местом рождения или судебного двора, но за гробницей. Святыня разрушалась и восстанавливалась на протяжении веков (здание, которое чаще всего изображают, принадлежит перестройке крестоносной эпохи), однако местоположение никогда не сдвигалось, что есть признак подлинного местного предания о гробнице, а не переносимой литературной славы (Walter 2003; Riches 2000; см. Лидда и мощи).

Весьма раннее и весьма широкое почитание, засвидетельствованное в камне. Культ материально укоренён. Мартирион святого Георгия в Эзра/Зорава в Хауране несёт датированную греческую посвятительную надпись, читаемую для 515 г. по Р. Х.; Шакка и группа хауранских мест свидетельствуют о посвящениях Георгию на протяжении конца пятого и начала шестого веков; Григорий Турский (ум. 594) сообщает о мощах и чудесах Георгия в меровингской Галлии в том же веке (Walter 2003; Van Dam 1988; см. Древнейшие свидетельства). Найти Георгия почитаемым и в базальтовых городах Сирии, и в городах Галлии в пределах единого столетия означает установить средиземноморское распространение поразительно ранней датой — и датировать его раньше уцелевших повествований легенды.

Праздник. Память Георгия совершается 23 апреля (по православному литургическому счислению, с обычным переносом, когда дата выпадает на Великий пост или Светлую седмицу), что есть неизменная часть календаря Востока и Запада; праздничный культ сам по себе древен и широк (см. Наследие и оценка).

То, что способен нести этот регистр, есть ровно столько и не более: мученик по имени Георгий существовал и почитался весьма рано в Лидде, с культом необычайной древности и охвата. Он не несёт ничего о его звании, его суде или его смерти — это принадлежит следующему регистру.

[Disputed: простирается ли этот костяк до восстановимого биографического ядра, оспаривается. Минималистское прочтение (Вудс; созвучно Delehaye 1909) полагает, что за культом лежит немногое сверх голого факта рано почитаемого мученика, тогда как всё повествуемое есть свободное агиографическое построение. Прочтение, признающее ядро (Walter 2003; Riches 2000), полагает, что древность и закреплённость предания о гробнице в Лидде сохраняют подлинное историческое зерно — настоящего мученика Великого гонения. Оба согласны относительно раннего культа Лидды; расходятся в том, восстановимо ли нечто большее. Этот файл утверждает общий костяк и оставляет вопрос о ядре открытым.]

(b) Легендарный Passio: агиографический роман

Всё, что придаёт «святому Георгию» его рассказ — в отличие от его культа, — принадлежит Passio, легендарному циклу мученичества, который отметил Decretum Gelasianum. Эти элементы сообщаются здесь как то, что свидетельствует Passio, обозначенное как роман, и никогда как событие.

Трибун. Звание Георгия как воина — трибуна, офицера высокого положения, исповедующего Христа перед императором, — есть черта Passio, а не свидетельств культа. Воинская идентичность богословски и иконографически центральна (Георгий есть воин-мученик par excellence), но как биография она покоится на легенде, а не на камнях (Walter 2003; см. Исповедание перед Диоклетианом).

Дадиан / Диоклетиан — гонитель, который меняется. Самая красноречивая отдельная черта в развитии Passio есть имя гонителя. Архаические греческие Деяния называют его Дадианом, фантастической фигурой, не имеющей исторического существования, иногда именуемой «царём персов», председательствующим над двором из семидесяти двух царей — материя романа, а не римской администрации (Krumbacher 1911; Delehaye 1909). Лишь в позднейших, рационализированных редакциях — прежде всего в переработке десятого века Симеона Метафраста — Дадиан тихо заменяется историческим Диоклетианом, и Passio тем самым обретает вид трезвой мученической истории. Что само имя гонителя переместилось, от сказочного царя к настоящему императору, по мере вызревания предания, есть яснейшее внутреннее доказательство того, что повествование о суде есть литературное построение, а не память (Krumbacher 1911; Walter 2003).

Троекратная смерть и многократные пытки. Passio подвергает Георгия последовательности пыток столь чрезмерной — колесование, варка, расчленение, отравление и умерщвление и воскрешение более одного раза, — что её нельзя читать как событие. «Троекратная смерть», в которой мученик умирает и восстанавливается многократно до своего окончательного усекновения, есть признанный агиографический topos, литературное возвеличение терпения, а не отчёт следователя; Делеэ рассматривал именно такого рода нагнетание как признак жанра (Delehaye 1909; 1962; см. Пытки и троекратная смерть).

Царица Александра и обращённые свидетели. В Passio постоянство Георгия обращает очевидцев — знаменитее всего царицу Александру, супругу гонителя, которая исповедует Христа и сама принимает мученичество. Александра есть агиографическая фигура легенды, драматизирующая силу мученика приобретать души даже у подножия престола; она не засвидетельствована свидетельствами культа (Riches 2000; см. Обращённые свидетели).

Волхв. Среди обращённых — придворный волхв (в редакциях часто называемый Афанасием), который готовит для Георгия яд, видит, что тот не причиняет ему вреда, и сам обращается и принимает мученичество — расхожий мотив состязания между силой Христа и языческим чародейством, опять же черта романа (Delehaye 1909; Riches 2000).

Честное краткое заключение об этом регистре есть то, к которому первым пришёл Decretum Gelasianum: это та книга, которую отметила Церковь, труд писателей, которых она сочла не равными своему предмету. Как легенда он драгоценен — он показывает, как ранняя Церковь возвеличивала своего мученика в повествовании; как биография он непригоден, и Церковь это сказала (von Dobschütz 1912; Delehaye 1962).

(c) Средневековое наслоение: дракон

Эпизод, которым Георгий знаменит более всего по всему миру, — спасение девы от дракона — есть позднейший из всех элементов и совершенно отсутствует как в раннем культе, так и в Passio. Повествование о драконе и деве входит в предание о Георгии лишь в одиннадцатом–двенадцатом веке и распространяется затем через рыцарскую и крестоносную культуру средневекового Запада (и в византийском и восточном искусстве того же горизонта), достигая своей окончательной народной формы в Золотой легенде Иакова Ворагинского в тринадцатом веке (Walter 2003; Riches 2000; см. Происхождение легенды о драконе).

Что дракон средневековен, есть не второстепенная поправка, но структурный факт обо всём предании: знаменитейшее в святом Георгии есть наименее засвидетельствованное и позднейшее по появлению. Он читается здесь и повсюду в этом собрании не как событие, а как символ — победа святого над злом, переданная в образе драконоборца, а дева понимается как Церковь или душа, избавленная им (см. Символическое прочтение дракона). Представить дракона как древнего или как нечто, что Георгий «совершил», значит впасть в точности в ту ошибку, ради предотвращения которой существует это собрание.

Православная позиция: почитание без требования легенды

Распределив элементы, решающим становится вопрос, как православному христианину их держать, — и ответ следует прямо из богословия методологического файла. Церковь почитает мученика, не требуя, чтобы легенда была историей. Предмет почитания есть свидетель — настоящий мученик, чтимый в Лидде от древнейших веков, — а не повествование Passio о нём; и законность почитания никогда не покоилась на достоверности повествования, что есть именно та причина, по которой Decretum Gelasianum мог отметить одно, тогда как Церковь хранила другое (von Dobschütz 1912; см. Что может быть известно).

Легенда, при таком понимании, возвеличивает, а не повествует. Её пытки, её воскрешения, её обращённая царица и посрамлённый волхв суть не неудавшаяся история, но удавшееся славословие: они суть способ, которым ранняя Церковь сказала, в повествовании, что терпение этого мученика было полным, что сила Христа в нём сокрушила всякую силу, ополчившуюся против неё, что даже престол не мог заглушить исповедания. Гимнография и икона делают то же на своих языках. Праздничные песнопения именуют Георгия Тропеофором, Победоносцем — носителем тропайона, трофея победы, который в христианском употреблении есть Крест, — а икона показывает его торжествующим, с копьём в руке, самим образом свидетеля, который победил. Они исповедуют торжество настоящего мученика на символическом языке; они не претендуют быть репортажем, и не должны им быть, ибо то, что они исповедуют, истинно на том уровне, который заботит Церковь: что Георгий победил во Христе. Дракон, позднейший и символичнейший из всех, есть просто наиболее живописная форма того же исповедания — победы над древним змием, — и Церковь принимает его как образ, а не как хронику (Walter 2003; Riches 2000; см. Победоносец в иконах).

Это есть то расположение, которое о. Серафим Роуз и православная традиция в более широком смысле защищают, читая жития святых: восприятие Церковью святой жизни несёт авторитет, который не зависит от источниковедческой обеспеченности какой-либо отдельной подробности, ибо то, что Церковь передаёт как подлинное выражение торжества мученика, не может быть в основе своей ложным — даже там, где сами Деяния были отмечены. Почитание есть свидетельство; легенда есть его возвеличение; ни то, ни другое не есть биография, и Церковь никогда не нуждалась в том, чтобы она ею была.

Почему скудное предание породило самый вселенский культ

Остаётся подлинная загадка случая Георгия, и стоит встретить её прямо: почему мученик, чьё предание было одновременно скудным и отмеченным, стал самым вселенски почитаемым из всех святых — покровителем Грузии (чьё западное имя передаёт Сакартвело по нему), Англии, Эфиопии, русского воинства и герба его столицы, Генуи, и Каталонии, и Москвы, и далее? Можно было бы ожидать, что гелазианова отметка приглушит культ; вместо этого культ обогнал всякий иной.

Ответ, который даёт наука и который принимает это собрание, состоит в том, что сама скудость была условием вселенскости. Поскольку почти ничто из исторического Георгия не было закреплено, Георгий стал типом — архетипом победоносного свидетеля, в который целые народы и ордены могли вчитать самих себя. Слишком резко обиографленный мученик локален; мученик, который есть прежде всего воин, победивший во Христе, переносим везде, где народ нуждается в небесном поборнике. Та самая невосстановимость, о которой сетует источниковедение, есть то, что сделало Георгия доступным Грузии и Англии, крестоносцу и копту, византийскому войску и Русскому государству, причём каждый вчитывал собственную доблесть и собственное избавление в образ Победоносца (Riches 2000, о Георгии как бесконечно переусваиваемой фигуре; Walter 2003, о типе воина-святого). Дракон, когда он пришёл, лишь завершил это: он дал вселенскому типу его вселенский образ, бессловесную эмблему добра над злом, которая не нуждалась в тексте и переходила всякую границу.

В этом глубокая ирония и глубокий урок случая. Церковь отметила Деяния и почтила мученика; и именно потому, что Деяния не могли пригвоздить Георгия, мученик мог стать всеобщим. Делеэв анализ topos объясняет механизм — памятуемый мученик, возвеличенный в тип утратой своих частностей, — и Георгий есть его высший пример: наименее восстановимый из великих мучеников стал наиболее вселенски заявляемым, ибо уцелела не биография человека, но чистая форма победоносного свидетельства (Delehaye 1909; 1962). Культ, здесь как и везде в репозитории, есть более твёрдая вещь; и в случае Георгия культ, высвобожденный самой скудостью предания, рос, пока не покрыл мир.

См. также

References

  • von Dobschütz, Ernst, ed. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis. Texte und Untersuchungen 38.4. Leipzig: Hinrichs, 1912. (The c. 494 flag on the Passio Georgii; the ground for treating register (b) as condemned text rather than record.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les légendes grecques des saints militaires. Brussels: Bureaux de la Société des Bollandistes, 1909. (The military-saint legends; the Dadianus form, the torture-escalation as topos, and the cult as the early anchor.)
  • Delehaye, Hippolyte. The Legends of the Saints. Trans. Donald Attwater. New York: Fordham University Press, 1962. (The formation of legend by topos and magnification; the critical clearing of the legend from the saint; the martyr-become-type.)
  • Krumbacher, Karl. Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung. Munich: Verlag der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1911. (The Greek Passio tradition; the “Dadianus” form and the recensions; the shift to “Diocletian.”)
  • Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The Lydda shrine, the Hauran dedications, the recensions of the Passio, the medieval dragon, and the military-saint type.)
  • Riches, Samantha. St George: Hero, Martyr and Myth. Stroud: Sutton Publishing, 2000. (The cultural history of the cult; the dragon’s medieval entry, the empress and magician as legend, and George as an endlessly re-appropriated figure.)
  • Woods, David. Studies on the origin and early development of the cult of St. George and the military martyrs. (The minimalist control on the recoverable core; the cult as primary datum.)
  • Gregory of Tours. Glory of the Martyrs (De gloria martyrum). Trans. Raymond Van Dam. Translated Texts for Historians 4. Liverpool: Liverpool University Press, 1988. (The sixth-century western witness to relics and miracles of George.)