Победоносец в иконах

Первоначальная и древнейшая иконография святого Георгия — это не змееборец, а стоящий святой воин: юный безбородый воин в одеянии римского солдата или придворного сановника, с копьём, мечом и щитом, поставленный рядом с Феодором и Димитрием в число великих великомучеников воинского типа, запечатлённый крестом и венцом мученика и носящий титул Тропеофор, Победоносец. Знаменитый конный змееборец — это позднейший тип, следующий средневековой легенде одиннадцатого–двенадцатого веков и далее, со своим набором: белый конь, червлёный плащ, копьё с небес и маленький спасённый отрок на крупе коня. Этот файл излагает оба типа и прочитывает их богословски, так, как православное Предание прочитывает всякую икону, — как исповедание торжества Христа над злом, совершённого в Его мученике, а не как изображение исторического события.

Традиция: Всеправославная (великомученик; Победоносец)

Два типа, в их верном порядке

Народное воображение знает святого Георгия как рыцаря, пронзающего дракона копьём, и потому стоит сразу сказать, что это позднейший из двух его иконографических типов, а не изначальный. Древнейший и первоначальный образ Георгия в византийском искусстве — это стоящий святой воин: Георгий, изображённый вовсе не в каком-либо повествовательном эпизоде, а в иератической фронтальной позе, юный воин-мученик, представленный почитанию верных (Walter 2003, pp. 109–144). Конный змееборец — это второй и явно более поздний тип, возникший лишь со средневековой легендой о драконе, которая сама отсутствует в раннем культе и раннем Passio (см. Происхождение легенды о драконе). Прочитывать иконографию Георгия в её верном порядке — значит поэтому начинать с воина, а не с дракона, — восстановить тот образ, который Церковь почитала добрую часть тысячелетия, прежде чем дракон был вообще написан под его конём (Walter 2003, pp. 109–144; Riches 2000, ch. 2).

Это не педантическое уточнение, а богословское. Икона святого воина и икона с драконом исповедуют, в конце концов, одно и то же — победу Христа над диаволом через Его мученика, — но исповедуют это по-разному, и стоящий тип исповедует это вовсе без всякого повествовательного остова, просто представляя мученика увенчанным и вооружённым. Тип с драконом драматизирует ту же победу на языке средневековой легенды. Оба — истинные иконы; но древен лишь один.

Стоящий святой воин: древнейший тип

Древнейший и наиболее распространённый византийский образ Георгия показывает его стоящим, фронтальным, юным и безбородым, в одеянии воина позднеримской и византийской армии или, в некоторых примерах, в богатом гражданском облачении придворного сановника (Walter 2003, pp. 109–144). Юность и безбородость постоянны и значимы: Георгий почти неизменно изображается как молодой человек, с гладким лицом, тёмными вьющимися волосами, в нарочитом противопоставлении старшим, бородатым святым воинам, — этот приём с первого взгляда выделяет его и является одной из наиболее устойчивых черт его иконографии на протяжении веков (Walter 2003, pp. 130–135; Riches 2000, ch. 2). В воинских вариантах он облачён в панцирь или чешуйчатую броню поверх туники, плащ (хламиду), застёгнутый на плече, и держит орудия воина: наиболее характерно — копьё или пику, поднятую прямо в одной руке, и щит, часто круглый, в другой, иногда с мечом, опоясанным у его бедра (Walter 2003, pp. 109–144).

Это представление помещает Георгия в признанный разряд: святых воинов или воинов-мучеников Византии, образцовым исследованием которых является труд Уолтера The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition (2003). Георгий регулярно соединяется и группируется с другими великими военными мучениками — прежде всего с Феодором (в двух его обликах, Тироном и Стратилатом) и Димитрием Солунским, а также с Прокопием, Меркурием и прочими, — которые вместе образуют как бы небесную стражу, дружину стратилатов, святых воинов Христовых (Walter 2003, esp. pp. 44–66, 67–93, 109–144). В убранстве византийских храмов эти святые часто выстроены вместе вдоль нижних стен наоса, стоя в своей броне как воинствующие заступники Церкви; молящийся, входящий в византийский храм, встречал Георгия не поражающим дракона, а стоящим по стойке среди своих собратьев — воинов Христовых (Walter 2003, pp. 109–144). Само это соединение в группу есть часть смысла: Георгий — один из дружины, мученик-воин среди мучеников-воинов, и его отдельный образ заимствует величавость всего этого чина.

Два дальнейших атрибута запечатлевают эту фигуру как мученика, а не просто воина. Первый — это крест: Георгий очень часто держит малый крест в правой руке, крест мученического исповедания, знак того, что его подлинная брань была исповеданием Христа даже до смерти, а не каким-либо земным походом (Walter 2003, pp. 130–135). Второй — это венец: мученический венец победы, иногда возложенный, иногда подаваемый ему свыше рукой Божией или Самим Христом, стефанос, обетованный верным даже до смерти (ср. Откр. 2:10; Walter 2003). Эти два атрибута превращают воина в воина-мученика: копьё и щит говорят, что он был воином; крест и венец говорят, что его подлинная победа была одержана не мечом, а его кровью, и что трофей, который он несёт, есть трофей Креста.

Тропеофор: Победоносец

Постоянный греческий эпитет Георгия, хо Тропеофор, «Победоносец», есть ключ ко всей воинской иконографии, и он на века старше легенды о драконе, — факт, который уже показывает дракона как позднее наслоение на гораздо более древнюю идею (Walter 2003; Riches 2000, ch. 2). Тропеон в древности был трофеем победы, памятником, воздвигнутым на поле боя из захваченного оружия побеждённого врага. В христианском употреблении это слово было воспринято и преображено: высший тропеон, истинный трофей единой решающей победы, есть Крест Христов, знамение, которым низложены смерть и диавол. Назвать Георгия Победоносцем — значит поэтому сказать, что он несёт победу Креста, что он несёт в самом своём лице и в своём мученичестве трофей торжества Христова над злом (Walter 2003; а о титуле — см. Символическое прочтение дракона).

Вот почему этот титул так точно подходит стоящей воинской иконе. Юный воин, держащий крест и носящий венец, не выставляет личный трофей своего собственного оружия; он — носитель трофея Христова, свидетель, через которого возвещается победа Креста. Вся грамматика этого образа — воинское снаряжение, переосмысленное как всеоружие духовной брани, орудия войны в руках того, чьей победой была его смерть, — держится на преображении тропеона из памятника на поле боя в Крест. Георгий Победоносец — это мученик, через которого победа Христова вносится в мир; икона делает этот титул зримым (Walter 2003; ср. воинский язык Еф. 6:11–17, «всеоружие Божие»). Когда позднее дракон был прибавлен под его конём, титул был просто сделан живописным — низложенный змий есть побеждённый враг, над которым воздвигнут трофей, — но титул не нуждался в драконе, и стоящая икона несёт его без него (см. Символическое прочтение дракона).

Змееборец: позднейший тип

Образ, которым ныне Георгий повсеместно известен, — конный святой, пронзающий дракона, — есть второй и более поздний из двух его типов, и он следует средневековой легенде, а не раннему культу. Эпизод с драконом вовсе отсутствует в древнейшем слое почитания Георгия и в раннем Passio; он всплывает на греческом и грузинском Востоке лишь около одиннадцатого и двенадцатого веков и достигает латинского Запада затем, становясь всеобщим после Золотой легенды (ок. 1260) (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003, pp. 140–141; и полное изложение в Происхождение легенды о драконе). Икона змееборца тесно отслеживает это литературное развитие: конный, борющийся с драконом тип Георгия появляется в византийском и кавказском искусстве примерно с одиннадцатого и двенадцатого веков и далее, вырастая из более древнего стоящего типа и отчасти вытесняя его (Walter 2003, pp. 140–144; Riches 2000, ch. 2).

В своей развитой форме этот тип показывает Георгия на вздыбленном коне, его пика устремлена вниз в разверстую пасть или в тело змеевидного дракона, попираемого под копытами коня. Часто на краю сцены появляется спасённая дева — царевна из легенды, иногда показанная ведущей укрощённого дракона за свой пояс, иногда коленопреклонённой в молитве, иногда стоящей у городских ворот, за которыми наблюдают её родители и народ (Riches 2000, chs. 1–2; Walter 2003, pp. 140–144). Повествовательная обстановка Золотой легенды и её восточных предшественников — город «Силена», царь и царица, угрожаемая дева, обращение и крещение народа — поставляет антураж, окружающий центральный поединок. Но смысл образа — не спасение одной девицы: это, как прочитывает Предание, избавление поборником Христовым того, что удерживается в плену злом, будь то пленник назван Церковью, душою или обращённым народом (см. Символическое прочтение дракона).

[Disputed: когда и где конный тип Георгия-змееборца впервые возникает в искусстве, не закреплено за единой датой — научная литература (Walter 2003, pp. 140–144; Riches 2000, ch. 2) относит его появление и распространение в широком смысле к одиннадцатому–двенадцатому векам и далее, как вырастающего из более древней конной воинской образности, причём в качестве древнейших сохранившихся примеров обсуждаются каппадокийские, кавказские (грузинские и армянские) и византийские кандидаты; относительная первичность этих образцов оспаривается, и ни одна надёжно датированная «первая» икона с драконом не признана всеобще.]

Условности иконы с драконом

Зрелая икона змееборца несёт закреплённый и удобочитаемый набор условностей, каждую из которых Предание прочитывает символически.

Белый конь. Георгий чаще всего показан на белом коне, цвета чистоты и победы, на коне, который возносит святого над змием на земле, — зримое утверждение торжества небесного над земным и демоническим (Riches 2000, ch. 2; Walter 2003). Белизна причастна более широкой библейской образности победоносного всадника на белом коне (ср. Откр. 6:2; 19:11), хотя икона принадлежит самому Георгию, и заимствование происходит на уровне созвучия, а не прямой цитаты.

Червлёный плащ. Плащ святого струится червлёным позади него, развеваясь в стремительности его скачки. Червлёное — цвет мученической крови, и струящаяся мантия отмечает Георгия как воина-мученика, чья победа была одержана в его собственной крови, — то же исповедание, какое стоящий тип делает крестом и венцом, здесь переданное в движении (Riches 2000, ch. 2).

Копьё с небес и рука Божия. Постоянная и богословски центральная условность состоит в том, что пика — не собственная сила Георгия. Очень часто копьё показано нисходящим с небес, или рука Божия (десница Господня) простирается из сегмента неба в верхней части иконы, благословляя святого или направляя пику, — а сам Георгий показан спокойным, юным и ненапряжённым, с безмятежным лицом, легко держащим пику (Walter 2003; Riches 2000, ch. 2; и Символическое прочтение дракона). Это способ иконы исповедать, что победа — Христова, а не от мускулов мученика: Георгий побеждает змия так, как Христос победил смерть и диавола, — благодатью, действующей через него, и его безмятежность в этом действии есть безмятежность того, через кого действует Бог. Рука Божия есть подпись иконы о том, что это — Божественная победа, совершённая в человеческом поборнике.

Спасённый отрок на крупе коня. Более локальная, но яркая условность показывает малую фигуру отрока, сидящего позади Георгия на крупе коня (на крестце коня, позади седла), часто держащего кувшин или чашу. Это не дева и не часть битвы с драконом вовсе: она происходит из отдельной чудесной легенды, сказания об отроке с Митилены (или, в родственных версиях, спасённом юноше из Пафлагонии), христианском отроке, уведённом в плен и служившем виночерпием у своего господина, которого святой Георгий чудесно подхватил на своего коня и возвратил его родителям в день памяти Георгия (Walter 2003; Riches 2000, ch. 2). Маленький виночерпий позади святого есть обломок этого иного чудесного цикла, привязавшегося к образу змееборца; распознать его — значит предотвратить распространённую ошибку прочтения отрока как второй фигуры в повести о драконе. Он — знак Георгия, избавителя пленных, покровительство, отличное от драконьей аллегории и укоренённое в собственной легенде.

[Disputed: личность спасённого отрока на крупе коня дана в Предании по-разному — наиболее часто как «отрок с Митилены», уведённый разбойниками и возвращённый святым Георгием, но в обращении находятся родственные и пересекающиеся легенды об избавлении пленника (юноша из Пафлагонии; отрок из Болгарии/у болгар), и научная литература (Walter 2003; Riches 2000, ch. 2) записывает их как гроздь сопоставимых чудесных сказаний, а не как единое закреплённое повествование; мотив во всяком случае есть отдельная чудесная легенда, а не часть драконьего эпизода.]

Богословское прочтение иконы

Оба типа иконы Георгия должны быть прочитаны так, как православное богословие прочитывает всякую икону: не как фотографию события, а как исповедание веры, сделанное зримым (см. Иконы и иконоборчество). Это решающий толковательный принцип, и он одним ударом разрешает мнимую проблему образа, чьё центральное повествование — дракон — есть явная средневековая легенда. Истина иконы есть истина того, что она возвещает, а то, что возвещает икона Георгия, есть торжество Христа над злом, совершённое через Его мученика. Это возвещение истинно с наивысшей возможной истинностью, лежал ли когда-либо какой-нибудь дракон в каком-нибудь болоте или нет, точно так же, как икона Богородицы истинна, не завися от портрета, написанного с натуры (см. Символическое прочтение дракона; METHODOLOGY §3.5 и §4).

Прочитанный так, дракон есть древний змий Писания: «дракон большой… древний змий, называемый диаволом и сатаною» (Откр. 12:9), змий Эдема, чью главу поразит семя жены (Быт. 3:15), дракон, которого рабу Божию обетовано попрать ногами (Пс. 91:13, по LXX 90:13). Георгий, конный святой воин, попирающий змия, делает в лице мученика то, что Псалом 91 обетует всякому рабу Божию и что Пасхальный гимн исповедует о Самом Христе, — «смертию смерть поправ». Стоящий воинский тип исповедует ту же победу в статичной, иератической форме: увенчанный и вооружённый мученик есть свидетель победы Христовой над злом, Победоносец, несущий трофей Креста. Тип с драконом приводит это исповедание в движение; стоящий тип удерживает его недвижным. Ни один не есть запись исторической битвы, и ни один не должен ею быть: икона «означает истинно» то, что легенда «не происходила» (см. Символическое прочтение дракона).

Вот почему иконография может без напряжения нести подлинную историческую скудость Георгия. Что может быть надёжно известно о Георгии, мало — мученик Диоклетиановых гонений, очень рано почитавшийся в Лидде, за которым не сохраняется никакой восстановимой биографии (см. Исторический костяк; Мученик и миф). Икона не притязает на большее. Она не утверждает, что показывает нам лицо Георгия, каким оно было, или какое-либо совершённое им деяние; она исповедует то, что Церковь знает о нём с достоверностью, — что он есть великомученик, воин Христов, увенчанный в своей крови, через которого возвещается победа Креста. Честный путь и благочестивый путь совпадают: сказать прямо, что битва с драконом — легенда, и без смущения почитать образ, который исповедует, истинно, попрание древнего змия Победоносцем Христовым.

См. также

References

  • Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The standard study of the military saints; the standing soldier-martyr type of George; George grouped with Theodore, Demetrios, and the other stratelatai; the youth and beardlessness; the cross and crown; the Tropaiophoros title; the late emergence and diffusion of the equestrian dragon-slaying type; the hand of God and the rescued-youth/boy-of-Mytilene motif.)
  • Riches, Samantha. St George: Hero, Martyr and Myth. Stroud: Sutton Publishing, 2000. (The cultural history of George; the dragon and maiden in art; the conventions of the dragon-slayer icon — the white horse, the red cloak, the rescued youth; the relation of image to legend.)
  • Jacobus de Voragine. The Golden Legend (Legenda Aurea), c. 1260. Trans. William Granger Ryan. Princeton: Princeton University Press, 1993. (“Saint George”: the canonical Western form of the dragon-and-maiden narrative that the developed dragon icon illustrates.)
  • The Holy Bible, Authorized (King James) Version. (Gen. 3:15; Ps. 91:13 [LXX 90:13]; Eph. 6:11–17; Rev. 2:10; Rev. 6:2; Rev. 12:9; Rev. 19:11. Psalm numbering follows the Hebrew/KJV; the LXX numbering is Ps. 90.)