Происхождение легенды о драконе

Эпизод с драконом — средневековый. Он полностью отсутствует в раннем культе святого Георгия и в раннем Passio; он появляется в греческой и грузинской традиции лишь около одиннадцатого века, проникает в латинский Запад в двенадцатом и становится всеобщим только после Legenda Aurea Иакова Ворагинского (Золотая легенда, ок. 1260). История о драконе при «Силене» — позднее наслоение, привитое к мученику; она не входит в мученичество Георгия и не является исторической — и этот файл излагает её возникновение, её распространение, её каноническую западную форму и научное исследование её происхождения от более древнего мифа о драконоборце.

Традиция: Всеправославная (великомученик; Победоносец)

Главное утверждение, изложенное прямо

Эпизод, которым святой Георгий наиболее знаменит, — всадник, поражающий копьём дракона ради спасения царевны, — не имеет ничего общего с причиной, по которой его почитают. Георгий чтится как megalomartys, великомученик Диоклетианова гонения, обезглавленный за исповедание Христа; дракон не принадлежит ни к одной части этого. Он не появляется в самых ранних повествованиях о его страдании; он не является причиной, поводом или образом его смерти; и он отсутствует во всём раннем пласте его культа. Дракон — это средневековая легенда, привитая к раннему мученику, и наука, исследовавшая его, — прежде всего труд Саманты Ричес St George: Hero, Martyr and Myth (Stroud, 2000), главное современное исследование, и труд Кристофера Уолтера The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition (Aldershot, 2003) — единодушна в том, что это позднее развитие его легенды, а не запись какого-либо события (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003, pp. 140–141). Это должно быть сказано прежде всего и без оговорок, потому что в народном воображении всё перевёрнуто: дракон не является основанием ранней славы Георгия; это сравнительно недавнее добавление, которое, единожды прикрепившись, стало господствовать в иконографии и народном культе.

Ранний пласт знает Георгия лишь как воина-мученика. Современный свидетель его гонения, Евсевий Кесарийский, ни разу не называет его по имени (см. Исторический костяк). Самые ранние повествовательные Деяния Георгия — редакции, реконструированные Карлом Крумбахером в Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung (Munich, 1911), и версия, столь недоверенная, что Decretum Gelasianum (ок. 494) внёс Passio Georgii в число писаний, «не подлежащих принятию», — фантастичны в своих истязаниях и воскрешениях, но не содержат никакого дракона (см. Acta и их осуждение). Дракона просто нет в мученической традиции, ни ранней, ни развитой; он приходит позже, из совершенно иного потока повествования (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003, p. 140).

Когда появляется дракон

Дракон входит в традицию Георгия в центральном Средневековье, и сохранившиеся свидетельства — текстовые и изобразительные вместе — указывают на возникновение не ранее примерно одиннадцатого века. На византийском и кавказском Востоке битва с драконом начинает появляться в иконографии и в повествовательных эпизодах, прикреплённых к Георгию, приблизительно в одиннадцатом веке, причём грузинская традиция была ранним и важным носителем этого мотива (Walter 2003, pp. 140–141; Riches 2000, ch. 1). С греческого и грузинского Востока он перешёл в латинский Запад, где встречается с двенадцатого века и далее, распространяясь с возрастанием крестоносного благочестия к воину-святому (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003, pp. 140–141). Всеобщим его сделала одна книга тринадцатого века: огромная популярность Legenda Aurea Иакова Ворагинского (Золотая легенда, ок. 1260) закрепила историю о драконе и деве как каноническую западную форму легенды о Георгии и разнесла её повсюду, куда достигало латинское христианство (Jacobus de Voragine, The Golden Legend, trans. Ryan, 1993; Riches 2000, ch. 1).

Точный век и путь, которым дракон прикрепился к Георгию, не установлены, и честное изложение называет соперничающие реконструкции, а не притворяется, будто есть единственный ответ.

[Disputed: век и путь происхождения дракона — Walter (2003, pp. 140–141) и Riches (2000, ch. 1) помещают его первое надёжное появление в восточной (греческой и грузинской) иконографической и повествовательной традиции около одиннадцатого века, причём латинский Запад принимает его в двенадцатом; некоторые описания иконографии подчёркивают каппадокийскую и кавказскую среду (где культ Георгия был напряжённым и где обращалась образность драконоборчества) как непосредственную матрицу; другие подчёркивают передачу именно через крестоносный контакт между Востоком и Западом в двенадцатом веке. Общим основанием этих позиций является то, что мотив средневековый и следует за ранним культом; что оспаривается — это точное десятилетие, область и канал его первого прикрепления.]

Что не оспаривается, так это отрицательный пункт: ни на одной стадии до высокого Средневековья в материале о Георгии нет никакого дракона. Эпизод — средневековое наслоение, и сама его датируемость есть часть довода, что это легенда (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003, pp. 140–141).

История в её канонической форме

Версия, закрепившая легенду для Запада, — та, что рассказана в Золотой легенде, и стоит изложить её в её развитой форме, потому что именно эта форма — а не ранние Деяния — стоит перед глазами большинства читателей, когда они думают о «святом Георгии и драконе».

В изложении Иакова Ворагинского Георгий приходит в город под названием Силена, в провинции Ливия. Близ города есть большой пруд или болото, логовище зловредного дракона, который отбил попытки народа убить его и отравляет своим дыханием всех, кто приближается. Чтобы удержать дракона от городских стен, жители кормят его, сначала двумя овцами ежедневно; когда овцы иссякают, они дают ему одну овцу и одну человеческую жертву, причём человек избирается по жребию из числа городской молодёжи. Со временем жребий падает на собственную дочь царя. Царь в скорби предлагает своё золото и своё царство, чтобы выкупить её, но народ отказывает — его собственный указ связал всех одинаково — и так царевну, одетую как невеста, отсылают к болоту, чтобы она была пожрана (Jacobus de Voragine, The Golden Legend, “Saint George,” trans. Ryan, 1993).

В тот миг Георгий, воин, проезжающий мимо, подъезжает и узнаёт о её беде. Когда дракон вздымается из воды, он устремляется на него, осеняет себя крестным знамением, вверяет себя Богу и копьём ранит и низвергает зверя — что важно, в развитой легенде он не убивает его сразу. Он велит царевне набросить свой пояс на шею покорённого дракона, и тот следует за ней в город, как ручное животное на привязи. Перепуганные жители готовы бежать, но Георгий говорит им не бояться: если они уверуют во Христа и крестятся, он убьёт для них дракона. Царь и весь народ — пятнадцать тысяч мужей, говорит легенда, кроме жён и детей — крестятся; и только тогда Георгий извлекает меч и убивает дракона, которого волами вытаскивают из города (Jacobus de Voragine, The Golden Legend, “Saint George,” trans. Ryan, 1993).

Две черты заслуживают внимания. Во-первых, битва с драконом есть повествование об обращении: её вершина — не убиение, а крещение языческого города, причём смерть дракона обусловлена верой народа — миссионерское чудо, где Георгий выступает апостолом народа, избавленного и от чудовища, и от идолопоклонства. Во-вторых, последовательность ранения, а не убиения — дракон побеждён, связан поясом девы, ведён пленником в город, прикончен лишь после обращения — есть литературное сердце развитой легенды и источник символических прочтений, рассмотренных в сопутствующем файле (см. Символическое прочтение дракона). Более ранние восточные версии часто проще, и детали (Силена, Ливия, точные числа) принадлежат развитому западному изложению, а не закреплённому первоисточнику (Riches 2000, ch. 1; Jacobus de Voragine, trans. Ryan, 1993).

Позднее наслоение, а не мученичество

Стоит повторить, ибо строение легенды это затемняет, что эпизод с драконом отделён от мученичества Георгия. В полном традиционном цикле битва с драконом помещается в его жизни, до его ареста; собственно мученичество — исповедание перед императором, истязания, «троекратная смерть», обезглавливание — это иной и более ранний свод материала, легендарное Passio (см. Истязания и троекратная смерть). Дракон был прикреплён к мученику, у которого уже была обширная (хотя и сама неисторическая) легенда о страдании; это наслоение на наслоении, средневековый слой, положенный поверх позднеантичного. Ни один слой не является биографией — но дракон датируется яснее, потому что можно наблюдать, как он приходит: более ранние Деяния полностью его лишены, и он появляется лишь тогда, когда восточная иконографическая традиция начинает изображать Георгия, поражающего змия, в одиннадцатом веке и после (Walter 2003, pp. 140–141; Riches 2000, ch. 1).

Вот почему эпизод трактуется здесь строго как легенда и иконография, никогда как событие (METHODOLOGY §3.5). Мученик Георгий может быть утверждён; дракон не может — не потому, что чудеса в принципе исключены, но потому, что битва с драконом доказуемо есть история, которая выросла, с началом, которое мы можем датировать, и литературной родословной, которую мы можем проследить.

Откуда взялся дракон: теории происхождения

Если дракон не история и не часть раннего культа, естественный вопрос — откуда взялся мотив, — и здесь наука подлинно исследовательская, а не устоявшаяся. Драконоборец — один из древнейших и наиболее распространённых из всех повествовательных образцов, и дракон Георгия явно черпает из этого глубокого источника. Было предложено несколько конкретных производных, и ответственный путь — изложить их как гипотезы, какими они и являются.

Персей и Андромеда. Наиболее часто приводимая параллель — это греческий миф о Персее, который спасает царевну Андромеду — прикованную к скале в жертву морскому чудовищу — и убивает зверя. Географическое совпадение давно питало это сравнение: древнее предание помещало эпизод с Андромедой в Иоппии (Яффе) на палестинском побережье, на небольшом расстоянии от Лидды (Диосполя), средоточия раннего культа Георгия. Структурное соответствие тесно, и местная память о повести о Персее в Иоппии делает перенос мотива на великого воина-святого этой области по меньшей мере правдоподобным (Riches 2000, ch. 1).

Беллерофонт. Второй классический драконоборец, нередко привлекаемый, — это Беллерофонт, конный герой, который, восседая на Пегасе, убивает огнедышащую Химеру. Беллерофонт даёт то, чего не даёт Персей: образ конного героя, поражающего чудовище с коня, — определяющую форму иконы Георгия. Конный драконоборец — тип с глубокими корнями в восточном Средиземноморье, и Беллерофонт — один из его классических носителей (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003).

Ближневосточный миф о поединке. Шире, учёные помещают дракона Георгия в древний ближневосточный «миф о поединке» — космическую борьбу бога или героя против чудовища хаоса или змия (Мардук и Тиамат, Ваал и Ям, и различные змиеборческие фигуры этой области). При таком прочтении дракон Георгия есть один поздний, христианизированный случай чрезвычайно стойкого образца, который восточное Средиземноморье несло тысячелетиями, а не заимствование из какого-либо одного названного мифа (Riches 2000, ch. 1; Walter 2003).

Прецедент Феодора. Четвёртая и более конкретная производная обращается не к языческому мифу, а к более раннему христианскому воину-святому: святому Феодору, чья традиция включает эпизод драконоборчества, засвидетельствованный ранее, чем у Георгия. При этом взгляде битва с драконом была мотивом, уже обращавшимся среди византийских воинов-святых — причём Феодор был его более ранним носителем — и была вторично перенесена на Георгия, наиболее видного из воинов-святых, в период, когда его иконография принимала свою развитую конную форму (Walter 2003, pp. 140–141; о драконоборческих традициях воинов-святых вообще, Delehaye 1909). Это имеет то преимущество, что объясняет появление мотива внутри самой христианской иконографической традиции, а не требует прямого скачка из языческого мифа.

Эти теории не взаимоисключающи — христианский драконоборческий мотив, уже прикреплённый к Феодору, мог сам черпать из более древних образцов Персея, Беллерофонта и ближневосточного, и все они кристаллизовались на Георгии в каппадокийской и кавказской среде, где его культ был сильнее всего. Происхождение множественно и оспариваемо.

[Disputed: происхождение дракона Георгия — Riches (2000, ch. 1) придаёт вес параллели Персея-и-Андромеды, отмечая близость Иоппии к Лидде, помещая при этом мотив также в более широкий ближневосточный образец мифа о поединке и классических конных драконоборцев, таких как Беллерофонт; Walter (2003, pp. 140–141) и наука о воинах-святых (Delehaye 1909) подчёркивают передачу изнутри христианской традиции воинов-святых, где драконоборчество святого Феодора засвидетельствовано ранее и может быть ближайшим источником. Ни одна единственная производная не установлена; параллели реальны, но канал заимствования не определён.]

Почему легенда сохранилась

Каково бы ни было её происхождение, битва с драконом преуспела, потому что дала культу яркий, переносимый образ. Она сделала Георгия высшим зримым святым — конным копейщиком над змием — как раз тогда, когда средневековый Запад желал небесного покровителя рыцарства и крестового похода, и она дала христианскому Востоку одну из самых могущественных его икон победы над злом. Её притягательность в том, что она читается, почти неотразимо, как иносказание о торжестве Христа над диаволом и об избавлении Церкви, — и именно этот иносказательный избыток, а не какое-либо историческое притязание, понёс её. Это символическое измерение, законное, хотя история и не происходила, — предмет сопутствующего файла (см. Символическое прочтение дракона). Решающий пункт, установленный наукой и текстами равно: дракон средневековый, отсутствует в раннем культе и раннем Passio, впервые появляется около одиннадцатого века на греческом и грузинском Востоке, достигает латинского Запада в двенадцатом, делается всеобщим Золотой легендой — и он не часть мученичества Георгия и не является историческим.

См. также

References

  • Riches, Samantha. St George: Hero, Martyr and Myth. Stroud: Sutton Publishing, 2000. (The principal modern study; the dragon as a medieval accretion; the Perseus-Andromeda, Bellerophon, and Near-Eastern parallels; the diffusion East to West and the role of the Golden Legend.)
  • Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The military saints in Byzantine cult and image; the dragon’s first appearance in the eastern iconographic tradition c. eleventh century; the Theodore precedent.)
  • Jacobus de Voragine. The Golden Legend (Legenda Aurea), c. 1260. Trans. William Granger Ryan. Princeton: Princeton University Press, 1993. (“Saint George”: the Silene narrative — the dragon, the lot, the king’s daughter, the girdle, the conversion and baptism, the slaying.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les légendes grecques des saints militaires. Brussels: Société des Bollandistes, 1909. (The military-saint legends, including the dragon traditions of St. Theodore.)
  • Krumbacher, Karl. Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung. Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1911. (The Greek Passio recensions, in which the dragon is absent.)
  • Decretum Gelasianum (De libris recipiendis et non recipiendis), c. 494. Ed. Ernst von Dobschütz. Leipzig: Hinrichs, 1912. (The Passio Georgii listed among books “not to be received.”)