Ипостась и человек

Богословская нагрузка «Христа в восточно-христианской мысли»: довод Мейендорфа, что христологические соборы дают антропологию. Поскольку человечество Христа реально, полно и лично принадлежит Слову, человеческое существо определяется не замкнутым естеством, но способностью к Богу — так что причастие божественной жизни исполняет, а не умаляет человеческое. Этот файл излагает тот довод, его святоотеческие основания и вопросы, которые он поднимает.

Традиция: Русская Православная (эмиграция) / Православная Церковь в Америке

Правящее предложение

Собственное сжатие тезиса у Мейендорфа стоит держать в виду: человек истинно человек, когда он причастен божественной жизни, и это причастие никоим образом не умаляет его подлинно человеческого существования, человеческой энергии и воли (Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, NY: SVS Press, 1975).

Всякий член здесь несёт нагрузку. Истинно человек — причастие есть не отход от человечности, но её осуществление. Никоим образом не умаляет — это антимонофелитский пункт, обобщённый. Существование, энергия и воля — три термина суть технический словарь соборов седьмого века, перенесённый в антропологию.

Довод не в том, что христология имеет антропологические следствия, как если бы это были две отдельные темы. Он в том, что в греческом святоотеческом предании христология есть антропология, потому что во Христе истина о человеческом существе осуществляется, а не описывается.

Ипостась: грамматика

Всё зависит от технического различения, устоявшегося в византийском словоупотреблении, между природой (фюсис, усия) — тем, что вещь есть, набором свойств и способностей, общих всем членам рода, — и ипостасью (ипостась, просопон) — тем, кто некто есть, конкретным существующим субъектом, в котором природа существует.

В приложении к Воплощению это даёт халкидонское исповедание: одна ипостась, вечное Слово, в двух природах, божественной и человеческой, каждая полная и каждая удерживающая собственные свойства. В приложении к Троице это даёт каппадокийскую грамматику: одна сущность, три ипостаси (см. Святая Троица).

Два следствия этой грамматики несут аргумент Мейендорфа.

Первое: у человечества Христа нет собственной человеческой ипостаси — и это не делает его менее человеческим. Решение шестого века, позднее сведённое к термину воипостасное, состоит в том, что природе не нужно иметь собственную ипостась, чтобы быть реальной; ей нужно лишь существовать в какой-либо ипостаси. Человеческое естество Христа существует в ипостаси Слова. Оно поэтому не есть отвлечённость (каковой была бы природа вовсе без ипостаси) и не второе лицо (что было бы несторианством). Мейендорф настаивает на этом, потому что оба иных прочтения разрушают антропологию: если человечество Христа безлично в современном смысле, то Он не человек; если у него собственное лицо, то единение есть товарищество, а не спасение.

Второе: воля и энергия принадлежат природе, а не лицу. Такова максимова аксиома, принятая Шестым Собором. Поскольку у Христа две природы, у Него две природные воли и два природных действования — Он волит человечески человеческой волей, и это человеческое воление есть воление божественного Лица (Максим, Диспут с Пирром; Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 1975, об учении Максима о воле; см. Природная и гномическая воля).

Антропологический перенос прям. Если воление есть отправление природы, а не лица, то обоженное человеческое существо не теряет своей воли от единения с Богом; природа, всецело приведённая в действие благодатью, есть более, а не менее, сама собой.

Что есть человеческое естество

Отсюда Мейендорф выводит своё изложение человеческой личности, наиболее влиятельную и наиболее оспоримую часть книги.

Человеческое существо устрояется отношением к Богу. Мейендорф доказывает, что у греческих отцов человеческое естество не есть самозамкнутая субстанция, к которой отношение к Богу добавляется впоследствии, но определяется своей открытостью к Богу и обращённостью к Нему. Быть по образу Божию значит быть способным к Богу. Именно это делает обожение постижимым: оно не есть добавление чуждого совершенства, но осуществление того, для чего природа есть.

Грех есть поэтому смертность и тление прежде, чем вина. Мейендорф прочитывает греческое святоотеческое учение о прародительском грехе как наследование смерти и следующего из неё тления, а не наследование вины Адама, — прочтение, которое он обосновывает греческим текстом Рим. 5:12 (ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον), каковой он принимает как «по причине чего [т. е. смерти] все согрешили», а не по латинскому in quo omnes peccaverunt, «в котором все согрешили» (Meyendorff, Byzantine Theology, 1974, об учении о человеке и прародительском грехе; см. Богословская антропология и Сотериология). Смерть, по этому изложению, есть состояние, производящее грех, а не только кара, за ним следующая; и спасение есть соответственно разрушение смерти, а не удовлетворение долга.

Благодать нетварна. Если причастие Богу есть причастие Богу, то даруемое в благодати не может быть тварным следствием. Это тот пункт, в котором христологический довод впрямую упирается в довод четырнадцатого века: различение сущности и энергий есть техническое изложение того, как тварь может истинно быть причастна нетварному, не становясь Богом по сущности (см. Различение сущности и энергий и Обожение). Весь корпус Мейендорфа устроен вокруг этого стыка, почему христологическая монография и паламитская монография суть две половины одного дела.

Расхождение с Западом

Мейендорф представляет эту антропологию как глубочайшее основание восточно-западного расхождения — глубже, чем Filioque, и глубже, чем папские притязания, которые он трактует столько же как следствия, сколько как причины.

Там, где латинская традиция, сформированная Августином и систематизированная в школах, развила учения о наследуемой вине, о благодати как тварном качестве в душе и об удовлетворении, греческая традиция, по его изложению, удержала иной набор терминов: наследуемую смертность, нетварную благодать и спасение как исцеление и обожение естества. Это не два изложения одного и того же; они порождают разные сотериологии (см. Опресноки, чистилище и тварная благодать и Православие и католичество).

Согласно исповедной точке зрения репозитория (METHODOLOGY §4.1), православная позиция о тварной благодати сообщается здесь как церковная; что принадлежит собственно Мейендорфу — это историография: конкретная генеалогия, которой он объясняет расхождение, и резкость проводимого им противопоставления. Эта генеалогия есть одно из того, что современная историографическая словесность поставила под вопрос, и предостережение занесено в Более широкий пересмотр и то, что устояло.

Критика и предостережения

Три следует назвать.

Терминология современна. «Личность», «персонализм», «экзистенциальное» — слова, которыми Мейендорф передаёт ипостась и её следствия, несут груз двадцатого века. Позднейшая наука доказывала, что современное персоналистское прочтение византийского языка ипостаси вчитывает в него больше, чем вкладывали византийцы, и что словарь Мейендорфа принадлежит послевоенному Парижу (Pino, “Beyond Neo-Palamism,” Analogia 3.1 [2017], о происхождении категорий Мейендорфа; см. Свято-Сергиевский институт и Сорбонна). Это не делает учение ложным; это делает идиому переводом, издержки которого следует счесть.

Восточно-западное противопоставление проведено резко. Маркус Плестед и другие доказывали, что антитеза между греческой персоналистской традицией и латинской эссенциалистской есть построение поздней современности, а не описание средневекового материала (Plested, Orthodox Readings of Aquinas, Oxford, 2012; см. Критику схоластики). Как справедливо настаивает тот файл, это пункт об обрамлении, а не утверждение, что реальные разногласия испаряются.

Прочтение Рим. 5:12 есть прочтение. Греко-латинское различие об ἐφ’ ᾧ реально и древне, и православное изложение прародительского греха не зависит от Мейендорфа. Но резкое противопоставление «смертность, а не вина» есть его формулировка, широко подхваченная в современной православной катехизации, а святоотеческие свидетельства разнообразнее, чем внушает этот девиз.

Почему аргумент устоял

При всём том это та часть труда Мейендорфа, что оказалась плодотворнее всего. Утверждение, что христология и антропология суть один предмет, что обожение есть осуществление, а не подавление человеческого естества, и что две воли Шестого Собора суть ручательство человеческой целостности в присутствии Божием, — стали общим достоянием в современном православном богословии и были подхвачены далеко за его пределами. Когда православные писатели говорят, что благодать совершенствует природу, приводя её в действие, а не восполняя её, они чаще всего говорят то, чему научились из этой книги.

См. также

References

  • Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, DC: Corpus Books, 1969; rev. ed. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975. (Participation in divine life and the integrity of human existence, energy and will; hypostasis and nature; Maximus on the will; the Dionysian and iconoclast chapters.)
  • Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974. (The doctrine of man; ancestral sin as mortality; Romans 5:12.)
  • Maximus the Confessor. Disputation with Pyrrhus; Opuscula theologica et polemica. (Will and operation as belonging to nature.)
  • Bathrellos, Demetrios. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2004.
  • Pino, Tikhon Alexander. “Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St Gregory Palamas.” Analogia 3.1 (2017): 53–73.
  • Plested, Marcus. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 2012.
  • Scripture: Romans 5:12; Chalcedon, 451, Definition; Constantinople III, 680–81.