Различение сущности и энергий

Различение свт. Григория Паламы между Божественной сущностью (усия) — совершенно трансцендентной, непознаваемой и непричаствуемой — и Божественными энергиями (энергии) — Самим Богом в Его нетварном самосообщении, истинно причаствуемыми обоженными. Этот файл излагает то, что различение утверждает и что оно отрицает, тексты, его определяющие (Триады и Синодальный томос 1351 года), западное возражение о «реальном различении» с православными ответами и современную экуменическую дискуссию.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Утверждение

Различение сущности и энергий есть ответ Паламы на единственный вопрос, доведённый до критической точки исихастским спором: если Бог абсолютно трансцендентен и непознаваем в Своей сущности, как могут твари истинно причаствовать Ему и обоживаться? Варлаам Калабрийский поставил эту дилемму как ловушку. Либо свет, который исихасты-монахи притязали видеть, был самой Божественной сущностью — и тогда они богохульствовали, ибо сущность Божия по исповеданию всех Отцов непричаствуема и невидима, — либо он был тварной вещью, и тогда их «видение Бога» было видением твари, а их обожение — вымыслом. Палама отверг оба рога, проведя различение внутри Самого Бога — между тем, что Бог есть в Своём сокровеннейшем бытии, и тем, что Бог есть в Своих исходящих действиях.

Различение делает три связанных утверждения. Во-первых, Бог совершенно непознаваем и непричаствуем в Своей сущности. Усия не просто неизвестна нам на деле; она по природе превыше всякого причастия, именования и постижения — «пресущественна», превосходя даже категории бытия и небытия. Ни одна тварь и ни один святой, сколь бы он ни был возвышен, никогда не познаёт и не причащается сущности Божией. Во-вторых, Бог истинно познаётся и истинно причаствуется в Своих энергиях. Энергии суть благодать Божия, Его слава, Его свет, Его жизнь, Его премудрость и любовь — Сам Бог, исходящий к тому, что Он сотворил. Они не завеса между Богом и миром, но собственное самоприсутствие Бога. В-третьих, и решающе, энергии нетварны. Они не действия, производимые Богом, не тварные дары, не тварные символы Варлаама; они суть Сам Бог в действии. «Действия Его нисходят к нам, но сущность Его остаётся неприступной», как уже писал Василий (Василий Великий, Письмо 234.1; пер. NPNF II/8) — текст, который Палама читает как всё различение в зародыше (см. Святоотеческая родословная).

Главный пункт, легко теряемый, состоит в том, что энергии суть Бог, а не некое третье (tertium quid) между Богом и тварью. Когда обоженный человек принимает благодать, он принимает не тварного посредника, но Самого Бога — хотя и не Божественную сущность, рассматриваемую в себе. Вот почему обожение есть реальное единение с Богом, а не созерцание Божественного действия (см. Православие: Обожение). Весь Бог присутствует в каждой энергии, нераздельный в разделении, как солнце всецело присутствует в каждом из своих лучей, не исчерпываясь и не дробясь, — излюбленный образ Паламы.

Чего различение не утверждает

Поскольку различение постоянно перетолковывается превратно, Палама и традиция равно настойчивы в том, что оно отрицает.

Оно не вводит сложности в Бога. Тягчайшее возражение — что различать сущность от энергий значит делать Бога составленным из непознаваемого ядра плюс отдельные действия — отвергается учением о единстве. Энергии не части Бога; Бог не собран из сущности и энергий, как тело из членов. Каждая энергия есть весь Бог в действии; сущность всецело присутствует в каждой энергии и всё же остаётся трансцендентной всем им вместе. Синодальный томос 1351 года утверждает этот пункт догматически: различение между нетварной сущностью и нетварными энергиями «никоим образом не нарушает Божественной простоты», ибо «в Боге нет сложности» (Синодальный томос 1351 года; пер. Russell 2020). Божественная простота, в паламитском прочтении, есть не простота математической точки, не допускающей вовсе никаких различений, но простота живого Бога, всецело пребывающего Самим Собою во всём, что Он делает.

Оно не делает обожение смешением сущностей. Обожение есть причастие энергиям, никогда сущности. Обоженные становятся «богом по благодати», а не богом по природе; они всецело проникнуты Божественным светом, как железо проникнуто огнём, — раскалённые, огневидные, и всё же по-прежнему железо, аналогия, которую использовал Максим и наследует Палама (ср. Православие: Обожение). Различение Творца и твари потому абсолютно и непреложно даже в высшем единении. Обожение реально, онтологично и нетварно в своём источнике, но оно никогда не есть поглощение твари Божеством и не причастие тому, что Бог есть в Самом Себе.

Стандартные тексты

Различение пространно доказывается в Триадах и определяется на Соборах.

В Триадах (В защиту священно-безмолвствующих, ок. 1338–1341) Палама обосновывает видение нетварного света в энергиях и настаивает, против Варлаама, что это видение не есть простое отвлечение или отрицательное богословие, но реальное единение: «Видение нетварного света не есть просто отвлечение и отрицание; оно есть единение и обожение» (Палама, Триады I.3.17; пер. Gendle, CWS). Свет, созерцаемый святыми, есть «этот таинственный свет, неприступный, невещественный, нетварный» (Триады III.1.22; пер. Gendle, CWS) — та самая нетварная энергия, что воссияла на Фаворе, видимая ныне теми, чьё восприятие преображено Духом: «Видишь ли, что свет неприступен для чувств, не преображённых Духом?» (Триады II.3.22; пер. Gendle, CWS). Полное развёртывание этой аргументации принадлежит самим Триадам (см. Триады: структура и аргументация).

Соборное разрешение пришло в трёх Константинопольских Соборах (1341, 1347, 1351), из которых Синодальный томос 1351 года наиболее всеохватен. Его формулировки, ныне доступные в переводе Расселла, определяют учение в нескольких главных пунктах: что в Боге есть реальное различение между сущностью и энергией и энергия Божия нетварна, а не тварна; что это различение никоим образом не нарушает Божественной простоты и не вводит сложности; и что Божественная энергия может быть опытно переживаема святыми как свет — свет, созерцаемый даже телесными очами, но сам по себе невещественный, умопостигаемый и нетварный, тот самый свет, явленный апостолам на Преображении на горе Фавор, видимый святыми в молитве и которому предназначено воссиять от праведных в воскресении (Синодальный томос 1351 года; пер. Russell 2020). Паламитские главы были добавлены к Синодику Православия, который анафематствует тех, кто называет Фаворский свет либо тварью, либо Божественной сущностью (ср. Православие: Святая Троица). Второе воскресенье Великого поста поминает свт. Григория Паламу, подчёркивая догматический вес, который Церковь придаёт этому учению.

Западное возражение

Самый серьёзный и стойкий вызов исходит от латинской схоластической традиции, особенно томизма, и заслуживает того, чтобы быть изложенным справедливо. В господствующем схоластическом изложении Бог есть actus purus, чистый акт, совершенно простой, тождественный Своей собственной сущности и Своему собственному акту бытия; в Боге нет вовсе никакого реального различения между сущностью и действием. Благодать, соответственно, есть gratia creata — тварное качество, всаждённое в душу, которое возвышает её к Богу, остающемуся в Своей сущности абсолютно неприступным (ср. Православие: Православие против католичества). С этой точки зрения паламитское различение выглядит метафизической катастрофой. Если сущность и энергии реально различны — различны в Боге прежде всякого действия человеческого ума, — то Бог сложен, что противоречит Божественной простоте. И если энергии нетварны и всё же не суть сущность, обвиняет возражающий, то паламизм умножает нетварные реальности и склоняется к полаганию чего-то Божественного, что некоторым образом «ниже» сущности. Римско-католическая традиция в основном не приняла этого различения, рассматривая его как вводящее реальное разделение внутри Бога (Лосский, Мистическое богословие, гл. 4; Мейендорф, A Study of Gregory Palamas, 1964).

Православные ответы обращаются на значение слов «реальное» и «различение». Во-первых, различение не есть разделение: сущность и энергии не суть две вещи, не две части, но единый Бог в неустранимом различии Своего трансцендентного бытия и Своего имманентного действия. Во-вторых, паламитская традиция отрицает, что это различение влечёт сложность, именно потому, что каждая энергия есть весь Бог, а сущность остаётся всецело трансцендентной всем энергиям, — нет никакого «собирания» Бога из составных частей (Синодальный томос 1351 года; Лосский, Мистическое богословие, гл. 4). В-третьих, православные настаивают на встречном вопросе: в томистском изложении, чему в конце концов причаствует тварь? Если благодать тварна, то в блаженном видении и в обожении тварь соединяется с тварным действием, и широко разрекламированное «видение сущности» либо упраздняет Божественную трансцендентность, либо сводит спасение к созерцанию твари — та самая дилемма, которую отверг Палама. Православное притязание состоит в том, что лишь нетварная благодать обеспечивает реальное единение с Богом (ср. Православие: Обожение).

Современная экуменическая дискуссия

В XX веке, с возрождением Паламы Лосским и Мейендорфом, различение вернулось в центр православно-католического разговора, и дискуссия стала более тонкой с обеих сторон. Значительное направление научной мысли поставило под вопрос, отдаёт ли старое полемическое прочтение — паламизм как грубое разделение Бога — должное текстам. Анна Н. Уильямс в книге The Ground of Union (Oxford, 1999) доказывает, что Палама не имеет в виду «онтологического или вполне реального различения» того рода, какое приписывали ему как его более суровые современные толкователи, так и его критики, и что Палама и Аквинат стоят гораздо ближе в учении об обожении, чем подсказывает учебниковое противопоставление, — тезис о сближении, который сам оспаривался другими читателями обоих авторов. Со стороны реформатства и в лютеранской науке Доротея Вендебург знаменито доказывала (в Geist oder Energie, 1980), что паламизм представлял собой «поражение тринитарного богословия», вытесняя лица энергиями, — обвинение, которое православные авторы отвергают как превратное прочтение энергий, являющихся общими действиями всех трёх ипостасей, а не четвёртой Божественной реальностью (ср. Православие: Святая Троица). Состояние вопроса, таким образом, подлинно открыто: одни считают различение сущности и энергий разделяющим Церкви догматическим различием, другие — различием богословского языка, покоящимся на общей вере в реальное единение с Богом. Разногласие представлено здесь как живое и приписанное, а не разрешённое.

См. также

Источники

  • Basil of Caesarea. Letters, Letter 234. Translated in NPNF II/8.
  • Palamas, Gregory. The Triads. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1983.
  • The Synodal Tome of 1351, in Norman Russell, trans., Gregory Palamas: The Hesychast Controversy and the Debate with Islam. Documents Relating to Gregory Palamas. Translated Texts for Byzantinists 8. Liverpool: Liverpool University Press, 2020.
  • Meyendorff, John. A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. London: Faith Press, 1964.
  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Cambridge: James Clarke, 1957. Especially ch. 4, “Uncreated Energies.”
  • Russell, Norman. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford: Oxford University Press, 2019.
  • Williams, A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Wendebourg, Dorothea. Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. Munich: Kaiser, 1980.