Богословская антропология

Православная богословская антропология учит, что человек создан по образу (эйкон / целем) Божию и призван возрастать в подобие (гомойосис / демут) Божие. Человек является психосоматическим единством тела и души, с нусом (духовным умом) как высшей способностью, предназначенной для общения с Богом. Грехопадение принесло смертность и тление (родовой грех), но не наследственную юридическую вину, как в западном учении о первородном грехе. Человеческое призвание по-прежнему – обожение: восстановление и исполнение божественного образа через возрастание в божественное подобие.

Традиция: Общеправославная (с примечаниями о русских православных акцентах)

Образ и подобие: Основополагающее различение

Библейский текст

Основополагающий текст – Быт 1:26–27:

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (целем / эйкон) и по подобию Нашему (демут / гомойосис); и да владычествуют они… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Еврейский текст использует два термина: целем (образ) и демут (подобие). Септуагинта переводит их как эйкон и гомойосис соответственно. Вопрос о том, указывают ли эти два термина на одно и то же или на две различные (хотя и связанные) реальности, является центральным для православной антропологии.

Различение Иринея

Сщмч. Ириней Лионский (ок. 130–202) был первым крупным богословом, разработавшим систематическое различение между образом и подобием:

  • Образ (эйкон / целем) – данность: он указывает на то, чем человек является по природе при сотворении – разумным, свободным, наделённым самоопределением, способным к богопознанию. Образ – структурная способность к отношениям с Богом.
  • Подобие (гомойосис / демут) – цель: оно указывает на то, чем человек призван стать через возрастание в добродетели, общение с Богом и вселение Святого Духа. Подобие – актуализация образа, динамический процесс уподобления Богу.

Ириней пишет: «Издревле было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было ещё показано; ибо Слово, по образу Которого человек был создан, было ещё невидимо. Поэтому он легко утратил подобие. Когда же Слово Божие стало плотью, Оно подтвердило и то и другое: ибо Оно показало образ истинно, став Само тем, что было Его образом; и Оно восстановило подобие прочным образом, соуподобив человека невидимому Отцу через видимое Слово» (Ириней, Против ересей, V.16.2).

Ключевые следствия:

  • Адам был создан по образу, но ещё не достиг полноты подобия. Он был создан как бы младенцем, с потенциалом для роста (Ириней, Против ересей, IV.38.1–4). Это принципиальное отличие от некоторых западных интерпретаций (особенно августинианских), изображающих Адама как созданного в состоянии изначального совершенства, от которого он ниспал.
  • Грехопадение прервало процесс возрастания в подобие, но не уничтожило образ (неотъемлемый по природе).
  • Христос как воплощённое Слово есть совершенный Образ Божий (Кол 1:15; 2 Кор 4:4) и, таким образом, образец и источник восстановленного подобия.

Дальнейшее святоотеческое развитие

Различные Отцы отождествляли «образ» с различными человеческими способностями:

  • Свт. Григорий Нисский (ок. 335–395): Образ отражается в человеческой свободе, разумности и способности к добродетели. Григорий также подчёркивал, что образ Божий в человеке в конечном счёте апофатичен – поскольку Бог непостижим, образ Божий в человеке причастен той же тайне и не может быть полностью определён (Григорий Нисский, Об устроении человека, 11; 16).
  • Преп. Максим Исповедник: Максим учит, что Бог даровал разумной природе четыре божественных свойства – бытие, приснобытие, благость и премудрость, – из которых первая пара принадлежит сущности, а вторая вверена воле: «по образу» соответствует бытию и приснобытию, «по подобию» – благости и премудрости, которые лицо должно свободно актуализировать (Максим, Главы о любви, III.25; пер. Добротолюбие, т. 2). С этим тесно связано его различение между логосом природы (неизменным разумным принципом того, что есть вещь) и тропосом (способом бытия) – тем, как лицо свободно актуализирует свою природу (Максим, Ambiguum 42 [PG 91:1341C]).
  • Преп. Иоанн Дамаскин: «Человек создан по образу и подобию Божию. “По образу” относится к уму (нусу) и свободной воле; “по подобию” относится к подобию в добродетели, насколько это возможно» (Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, II.12).

Обобщение Помазанского

Помазанский синтезирует святоотеческое предание: сводя воедино различные ответы Отцов, он пишет, что «человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно в её бессмертии, в свободе воли, в разуме и в способности к чистой любви», тогда как большинство Отцов «видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа»: образ дан вместе с существованием, а подобие должно быть стяжано (Помазанский, Православное догматическое богословие, Часть II, «Человек – венец творения», раздел «Образ Божий в человеке»).

Родовой грех vs. первородный грех

Западное учение о первородном грехе

В западном христианстве, особенно вслед за блж. Августином Иппонским (354–430), учение о первородном грехе (peccatum originale) гласит:

  • Грех Адама принёс в человеческий род не только смерть и тление, но и наследственную вину (reatus).
  • Каждый человек рождается виновным в грехе Адама, а не просто затронутым его последствиями.
  • Человеческая природа тотально извращена (в сильной августинианско-кальвинистской интерпретации) – радикально неспособна ни к какому благу без благодати.
  • Толкование Августина частично основывалось на латинском ошибочном переводе Рим 5:12: греческое eph’ ho pantes hemarton («потому что все согрешили») было передано на латыни как in quo omnes peccaverunt («в нём [т.е. в Адаме] все согрешили»), подразумевая, что всё человечество согрешило в Адаме и потому наследует его вину.

Православное учение о родовом грехе

Православное богословие говорит не о «первородном грехе» (в августинианском смысле), а о родовом грехе (проpаторikon hamartema / прародительский грех):

  • Грех Адама внёс в человеческую природу смерть и тление (phthora). Все люди наследуют смертную, тленную природу, склонную ко греху, – но не личную вину Адамова преступления.
  • Каждый человек грешит потому, что рождается в состоянии смертности, тления и владычества страстей – и потому, что лично выбирает грех. Личный грех требует личной вины; невозможно быть виновным в чужом поступке.
  • Ключевое святоотеческое толкование Рим 5:12 следует греческому тексту: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, и так смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили (eph’ ho pantes hemarton)». Наследуется смерть (не вина); и в условиях смертности все согрешили.

Свт. Афанасий: «Когда Адам преступил… человеческая природа впала в тление и смерть… все люди стали подвержены смерти и тлению» (Афанасий, О воплощении, 4–5). Примечание: Афанасий говорит о наследовании смерти и тления, не наследственной вины.

Преп. Максим Исповедник проводит это различение со всей остротой: в Вопросоответах к Фалассию 42 он различает два смысла «греха», возникшие в Адаме, – виновный грех его свободного выбора, добровольно оставившего благо, и безупречный «грех» природы, ту страстность, тление и смертность, которые последовали за ним непроизвольно. Именно последнее, а не личная виновность Адама, передаётся его потомкам; вина же относится лишь к собственному сознательному выбору каждого лица (Максим, Вопросоответы к Фалассию, 42; пер. Blowers & Wilken, On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, SVS Press, 2003).

Свт. Иоанн Златоуст: Комментируя Рим 5:12, Златоуст понимает наследие от Адама как смертность, а не вину: когда Адам пал, «и те, которые не ели от древа, все от него сделались смертными»; а «грешники» в Рим 5:19, по его словам, «по-видимому, означает повинных наказанию и осуждённых на смерть» – а не лично виновных в поступке Адама (Златоуст, Беседы на Послание к Римлянам, Беседа 10 на Рим 5:12; NPNF I/11).

Последствия грехопадения

То, что было унаследовано от Адама, согласно православному учению:

  1. Смертность (thanatos): Человек утратил благодатно поддерживаемое бессмертие первоначального состояния и стал подвержен физической смерти.
  2. Тление (phthora): Человеческое тело стало подвержено распаду, болезни, страданию и разложению смерти.
  3. Помрачение нуса: Высшая духовная способность (см. ниже) была омрачена, что затруднило (но не сделало невозможным) восприятие Бога и духовной истины.
  4. Страсти (pathe): Человеческие желания и способности, изначально направленные к Богу, стали расстроенными и обращёнными к тварным вещам – похоть, гнев, чревоугодие, тщеславие и т.д. Страсти не греховны сами по себе (они суть природные энергии), но были искажены грехопадением.
  5. Порабощение диаволу: Через грех и смерть человечество попало под власть диавола, который использует смертность и страсти, чтобы ввести людей в дальнейший грех.

Что не было унаследовано:

  • Личная вина Адама: Каждый человек ответствен лишь за свои собственные грехи.
  • Тотальная испорченность: Образ Божий повреждён, но не уничтожен. Люди сохраняют способность к благу, к разуму, к свободе и к отклику на Бога – хотя и не могут достичь спасения без благодати.

Младенцы и родовой грех

Православное учение имеет важные следствия для понимания положения младенцев:

  • Младенцев крестят не потому, что они несут наследственную вину, а потому, что их необходимо включить во Христа и в Церковь, чтобы они получили благодать, исцеляющую их смертную, падшую природу и направляющую на путь обожения.
  • Некрещёные младенцы не обрекаются на ад или «лимб» (западное понятие, отсутствующее в православном богословии). Классическое святоотеческое рассмотрение – трактат свт. Григория Нисского О младенцах, преждевременно похищаемых смертью (NPNF II/5), который рассуждает об их состоянии, не обрекая их на наказание; православные богословы впоследствии различались в акцентах, и Церковь предаёт таких младенцев милосердию Божию без определённого учения об их вечной участи.

Человеческая личность как психосоматическое единство

Тело и душа

Православная антропология утверждает психосоматическое единство человеческой личности – человек не есть душа, заключённая в теле (платонизм/гностицизм), но единство тела (сома) и души (психе):

  • Тело не зло и не темница; оно создано благим Богом (Быт 1:31) и предназначено для воскресения и прославления.
  • Душа оживотворяет тело; тело даёт душе способ выражения и действия в мире.
  • Смерть – разлучение тела и души – противоестественна, является следствием грехопадения, а не частью изначального замысла Божия. Воскресение тела есть восстановление природного единства человеческой личности.

Сщмч. Ириней: «Совершенный человек состоит в соединении и сочетании души, приемлющей Духа Отчего, с плотью, созданной по образу Божию» (Ириней, Против ересей, V.6.1).

Преп. Иоанн Дамаскин: «Душа и тело сотворены вместе – не одно прежде другого, как это измышлял Ориген» (Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, II.12).

Трихотомия vs. дихотомия

В православной антропологии существует давняя дискуссия о том, является ли человеческая личность двусоставной (тело и душа) или трёхсоставной (тело, душа и дух):

  • Дихотомистский взгляд (тело + душа) является преобладающей святоотеческой позицией и был подтверждён на различных соборах. «Дух» (пневма) в библейском словоупотреблении часто обозначает высшую способность души, а не третий компонент.
  • Трихотомистский взгляд (тело + душа + дух), основанный на 1 Фес 5:23, разделяется некоторыми Отцами и богословами, но обычно понимается как функциональное различение внутри души, а не как онтологическое. Преп. Максим и позднейшее исихастское богословие склонны к нюансированной позиции, в которой «дух» или «нус» является высшей частью души (см. ниже).

Помазанский отмечает, что «значительное большинство Отцов и учителей Церкви прямо признают, что природа человека состоит из двух частей: тела и души», и понимает «дух» Писания не как третью субстанцию, но как «внутреннюю и наиболее сокровенную сторону души» – высшую, благодатно сформированную жизнь души (Помазанский, Православное догматическое богословие, Часть II, «Человек – венец творения», раздел «Душа и дух»).

Нус

Определение

Нус (греч. nous; иногда переводится как «ум», «интеллект» или «духовный ум») – центральное понятие православной антропологии и духовности. Он не тождествен дискурсивному рассудку (dianoia / ratio), а является высшей способностью души:

  • Нус – способность, посредством которой человек непосредственно воспринимает Бога, духовную истину и логосы (разумные принципы) творения.
  • Он есть «око души» – орган созерцания (theoria).
  • Когда нус очищен, просвещён и обращён к Богу, он становится основным местом обожения.
  • Когда нус падший (помрачённый), он нисходит в тело и раздробляется, отождествляя себя с дискурсивными мыслями (логисмы), чувственными впечатлениями и страстями.

Святоотеческое учение о нусе

  • Преп. Максим Исповедник: Нус в своём природном состоянии направлен к Богу. Грехопадение заставило нус отвернуться от Бога и обратиться к тварным вещам, в результате чего возникло раздробленное, рассеянное сознание, порабощённое страстям. Спасение включает восстановление нуса в его природной ориентации (Максим, Главы о любви, I.5–12 – напр., I.8: отвлечь ум от любви к Богу и привязать его к какому-либо чувственному предмету означает ценить «творения Божии больше Самого Бога»; пер. Добротолюбие, т. 2).
  • Евагрий Понтийский (345–399): Евагрий разработал подробную психологию нуса, его искушений (восемь логисмов, или помыслов, которые стали основой для семи смертных грехов) и стадий его очищения: практика (подвижническое делание), физика (естественное созерцание) и теологика (непосредственное созерцание Бога / собственно богословие) (Евагрий, Практик; Kephalaia Gnostica). Примечание: Спекулятивное богословие Евагрия было отчасти осуждено на II Константинопольском Соборе (553), но его подвижнические и психологические учения были широко восприняты через посредство преп. Максима и Добротолюбия.
  • Свт. Григорий Палама: Нус должен «возвратиться к самому себе» и низойти в сердце (в психосоматическом смысле), где он соединяется с сердечной молитвой и становится способным воспринимать нетварный свет. Исихастская практика Иисусовой молитвы с вниманием, сосредоточенным в сердце, есть практический метод этого восстановления нуса (Палама, Триады, I.2; II.2).

Нус и сердце

В исихастской антропологии сердце (kardia) – не просто физический орган и не только вместилище эмоций, но средоточие всей личности – глубинное «я», где сходятся тело, душа и дух:

  • Цель подвижнического делания – «привести нус в сердце» – достичь интеграции всей личности в молитве и внимании к Богу.
  • Это антропологическое основание Иисусовой молитвы и исихастской традиции, сохранённой в Добротолюбии (составленном преп. Никодимом Святогорцем и свт. Макарием Коринфским, впервые опубликованном в 1782 г.) и переданной в русской традиции через Добротолюбие (славянский перевод, осуществлённый преп. Паисием Величковским, 1793 г.) и через такие произведения, как Рассказы странника (XIX век, анонимно).

Богословская антропология в русском православном богословии

Русские богословы внесли значительный вклад:

  • Свт. Феофан Затворник (1815–1894): Крупнейший толкователь святоотеческой антропологии для русской традиции. Феофан подчёркивал трёхчастную структуру духовной жизни (очищение, просвещение, единение) и обширно писал о нусе, сердце и страстях (Феофан, Путь ко спасению; Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться).
  • Помазанский: Ясно и верно синтезирует святоотеческое предание, утверждая различение образа и подобия, психосоматическое единство и учение о родовом грехе в отличие от западного первородного греха (Помазанский, Православное догматическое богословие, Часть II).
  • Владимир Лосский: Подчёркивает апофатический характер человеческой личности: как Бог в конечном счёте превосходит всякое понятие, так и человек, созданный по образу Божию, есть в конечном счёте тайна – несводимая ни к какому определению, категории или природе. Лицо превосходит природу, подобно тому как божественные ипостаси «превосходят» божественную сущность (Лосский, По образу и подобию Божию (In the Image and Likeness of God), «Богословское понятие человеческой личности»).
  • Христос Яннарас (1935–2024): Опираясь на святоотеческую антропологию и экзистенциалистскую философию, Яннарас разрабатывает «персоналистскую» антропологию, в которой человеческая личность конституируется отношением и свободой, а не индивидуальной природой (Яннарас, Личность и Эрос (Person and Eros); Свобода нравственности (The Freedom of Morality)). (Яннарас – грек, а не русский, но его труды оказали влияние в русских богословских кругах.)

См. также

References

  • Афанасий Александрийский. О воплощении. Ок. 318.
  • Евагрий Понтийский. Практик; Kephalaia Gnostica. IV век.
  • Григорий Нисский. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью (On Infants’ Early Deaths). В NPNF II/5.
  • Григорий Нисский. Об устроении человека (De Hominis Opificio). Ок. 379.
  • Ириней Лионский. Против ересей (Adversus Haereses). Ок. 180.
  • Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. Конец IV века. Пер. в NPNF I/11.
  • Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ок. 743.
  • Лосский В. Н. По образу и подобию Божию (In the Image and Likeness of God). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974.
  • Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (The Mystical Theology of the Eastern Church). Cambridge: James Clarke, 1957.
  • Максим Исповедник. Ambigua; Главы о любви; Главы о богословии; Вопросоответы к Фалассию. VII век. Главы о любви пер. в Добротолюбии, т. 2 (Palmer, Sherrard, Ware); Вопросоответы к Фалассию 42 пер. в Blowers & Wilken, On the Cosmic Mystery of Jesus Christ. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003.
  • Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Ок. 1338–1341.
  • Помазанский М. Православное догматическое богословие. Перевод Серафима Роуза. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 1984.
  • Феофан Затворник. Путь ко спасению; Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться.
  • Яннарас Х. Личность и Эрос (Person and Eros). Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007.
  • Яннарас Х. Свобода нравственности (The Freedom of Morality). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984.
  • Добротолюбие. Составлено преп. Никодимом Святогорцем и свт. Макарием Коринфским. 1782.