Природная и гномическая воля

Различение между природной волей (thelēma physikon) и гномической волей (gnōmē) — решающий вклад преподобного Максима Исповедника в христологию и антропологию: оно есть то, что позволило ему исповедать две воли во Христе, не разделяя Его лица, и так одолеть монофелитство. Данный файл рассматривает природную волю как сотворённую способность, gnōmē как совещательный образ падших ипостасей, отчего Христос не имеет гномической воли (и прослеженное наукой развитие в собственном словоупотреблении Максима), антропологический итог — что в обожении свобода совершенствуется, а не упраздняется, — и Гефсиманию во всей её глубине.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Природная воля: способность природы

Предпосылка всего спора в том, что воля принадлежит природе, а не лицу. Максим определяет природную волю (thelēma physikon) как «способность, желающую того, что согласно с природой» (dynamis tou kata physin ontos orektikē) — основополагающую способность разумного желания, принадлежащую всякой разумной природе как таковой, силу, которой существо склоняется к подобающему ему благу (Maximus, Opuscula theologica et polemica [PG 91]; Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5). Это не совещательное взвешивание вариантов; это природная, Богом данная устремлённость природы к собственному исполнению — для человеческой природы в конечном счёте к Богу.

То, что воля природна, есть стержень доказательства Максима против монофелитов. В Диспуте с Пирром (645) Пирр доказывает, что две воли во Христе должны подразумевать два волящих лица. Максим отвечает, что если бы воля принадлежала лицу, а не природе, то три Лица Троицы имели бы три воли — что нелепо, поскольку Троица имеет одну волю именно потому, что имеет одну природу. Воля следует природе; поэтому Христос, имея две природы, божественную и человеческую, имеет две природные воли, и они соединены без смешения в Его едином лице (Maximus, Disputatio cum Pyrrho [PG 91:288–353]; Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 4). Человеческая воля Христа реальна, полна и природна — не соперница божественной воле, а её сотворённый образ, свободно и совершенно ей сообразный.

Gnōmē: совещательный образ падшего воления

Отлична от природной воли то, что Максим называет gnōmē — термин, который он употребляет, в развитом смысле, для образа, в каком падшая ипостась осуществляет свою природную волю. Gnōmē есть «самоизбранное стремление и движение рассуждения к тому или иному», устойчивое расположение или склонность характера, образованные через суждение и совещание (Maximus, Opusc. 1; Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5). Это не отдельная способность, а акт и образ, ставшие возможными благодаря природной воле, — личная, частная форма, которую принимает воление в существе, что должно совещаться.

А совещание для Максима предполагает изъян: оно предполагает неведение и неуверенность относительно блага. Gnōmē «судит между противоположностями, исследует неизвестное и совещается о неясном» — это воление твари, которая ещё не совершенно знает или обладает благом и которая поэтому должна ощупью пробираться к нему, колеблясь, выбирая, иногда заблуждаясь (Maximus, Opusc. 1; перевод и анализ у Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5). Тесно сродни ей prohairesis, «произволение». Оба принадлежат падшему, послегреховному состоянию: они суть признаки воли, которая, отвратившись от Бога, должна теперь нащупывать благо, коим прежде обладала по природе. Gnōmē есть, таким образом, седалище разрыва между тем, что мы есть по природе, и тем, что мы делаем из себя выбором, — место, где личный грех становится возможным.

Отчего Христос не имеет гномической воли

Из этого следует, что Христос не имеет гномической воли. Если gnōmē есть совещательное воление твари, неуверенной в благе, то приписать её Христу значило бы сделать Его «простым человеком, совещающимся, как мы, неведающим и сомневающимся», — ибо gnōmē подразумевает то самое неведение и склонение-к-противоположностям, которое исключает безгрешность (Maximus, Opusc. 1 and 16; Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5). Человеческая воля Христа всецело природна и всецело свободна, но она никогда не гномична: она не совещается между добром и злом, ибо в ипостасном единении она с первого мгновения совершенно и неуклонно направлена к благу. Слово, Которое есть её субъект, знает благо без всякой неуверенности; человеческая воля движется к нему без колебания, без внутреннего разделения, которое именует gnōmē.

Это тот пункт, на котором настаивает Батреллос как на вопросе научной точности: отрицание Максимом gnōmē во Христе принадлежит его зрелой позиции и должно читаться внутри его полемического контекста. В более ранних сочинениях Максим употреблял gnōmē свободнее, в смыслах, которые ещё не несли сильной коннотации падшей, совещательной неуверенности; лишь позже, когда монофелиты ухватились за термины вроде gnōmē, prohairesis и «одна воля» для описания единого воления Христа, Максим заострил лексику, закрепил gnōmē в её отрицательном смысле и на этом основании отрёк её Христу, чтобы отнять у монофелитов их термины (Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5). Развитие реально: зрелое отрицание есть уточнение, движимое спором, более раннего и более расплывчатого словоупотребления. Признание этого ограждает от ошибки трактовать «нет гномической воли во Христе» как плоскую, пожизненную максимианскую аксиому, а не как с трудом завоёванный итог его мысли.

Антропологический итог: свобода усовершенствована, а не упразднена

Различение воль даёт одно из важнейших убеждений православной антропологии: в обожении свобода усовершенствуется, а не упраздняется. Если gnōmē — совещание, колебание, способность выбрать иначе, нежели благо, — есть признак падшего состояния, а не свободы как таковой, то утрата gnōmē в обоженных есть не утрата свободы, а её исцеление. Истинная свобода — не голая власть выбирать между добром и злом (эта власть предполагает волю, ещё не утверждённую на благе); истинная свобода — это беспрепятственное, радостное, природное движение воли к Богу, Который есть её конец (Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 5; Louth, Maximus the Confessor, 1996). Святые во славе, как и Христос, не совещаются, любить ли Бога; они любят Его свободой столь полной, что сама возможность выбрать иначе отпала. Природная воля, наконец и всецело сообразная Богу, более свободна, а не менее. Обожение, таким образом, не раздавливает человеческую личность в божественной; оно приводит человеческую волю к совершенству её собственной сотворённой природы — которое всегда состояло в том, чтобы свободно покоиться в Боге.

Гефсимания во всей глубине

Пробным случаем, для Максима как для всего спора, является Гефсимания: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39; Лк. 22:42). Монофелиты читали эту молитву как доказательство единой воли — человеческой воли, уступающей, ибо она никогда не была действительно отличной. Максим читает её как само откровение двух природных воль Христа в их единении.

Содрогание перед смертью, доказывает он, есть подлинное движение человеческой природной воли Христа — природное, безупречное отвращение человеческой природы к собственному распаду, та самая страстность (отшатывание от смерти), что принадлежит непадшей способности природы (см. Вопросоответы к Фалассию о безупречных страстях). Это не грех, не мятеж, не гномическое колебание между добром и злом; это реальная человеческая воля, которая реальна. И в том же дыхании — «впрочем не как Я хочу, но как Ты» — эта человеческая воля являет себя свободно и совершенно сообразной божественной. Формулировка Максима точна: молитва являет «определение человеческой воли… приведённое в согласие с божественной волей… в соответствии с переплетением природного логоса с образом (tropos) домостроительства» (Maximus, Opusc. 6 and 7 [PG 91]; Bathrellos, The Byzantine Christ, 2004, гл. 4). Человеческая воля не подавлена, а исполнена: она волит, человечески и свободно, то, что волит божественная воля. Гефсимания есть поэтому не подавление человечества Христа, а его совершенство — и образец всякой обоженной воли, что приходит сказать «не Моя, но Твоя» не по принуждению, а как завершение собственной свободы.

См. также

Источники

  • Maximus the Confessor. Opuscula theologica et polemica. PG 91:9–285. (Esp. Opusc. 1, 3, 6, 7, 16.)
  • Maximus the Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91:288–353. Trans. Joseph P. Farrell, Disputation with Pyrrhus. South Canaan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press.
  • Bathrellos, Demetrios. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2004.
  • Louth, Andrew. Maximus the Confessor. London: Routledge, 1996.
  • Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago: Open Court, 1995.