Сотериология

Православная сотериология понимает спасение прежде всего как обожение (теозис / теопоиезис) – преображение человеческой личности благодатью в причастника божественной жизни. Оно совершается через Воплощение, смерть и Воскресение Христа (модель Christus Victor) и сообщается верующим Святым Духом через Таинства и подвижническую жизнь. Православное богословие отвергает западные юридические модели удовлетворения и уголовного замещения как неадекватные и искажающие, утверждая при этом синергию божественной благодати и человеческой свободной воли.

Традиция: Общеправославная

Обожение: Цель спасения

Основная святоотеческая аксиома

Наиболее известная формулировка православного учения о спасении – формула обмена, выраженная Отцами различными способами:

Сщмч. Ириней Лионский (ок. 130–202): «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, по Своей беспредельной любви стал тем, что мы есть, чтобы сделать нас тем, что Он Сам есть» (Ириней, Против ересей, V, предисловие; пер. ANF I).
Свт. Афанасий Александрийский (ок. 296–373): «Он вочеловечился, дабы мы обожились» (autos gar enenthreopesen, hina hemeis theopoiethomen) (Афанасий, О воплощении, 54 [PG 25:192B]; пер. Behr, PPS 44a). Это наиболее цитируемое сотериологическое высказывание в православном богословии.
Свт. Василий Великий: цель нашего призвания состоит в том, чтобы «уподобиться Богу, насколько это возможно для человеческой природы» (Василий, О Святом Духе, 1.2; пер. NPNF II/8; ср. 9.23, где дары Духа достигают вершины в «уподоблении Богу и, что выше всего, в обожении»).
Свт. Григорий Богослов: «Станем как Христос, ибо и Христос стал как мы; станем богами ради Него, ибо и Он стал человеком ради нас» (Григорий Богослов, Слово 1 [На Пасху], 5; пер. NPNF II/7).
Преп. Максим Исповедник (ок. 580–662): «Твёрдое и надёжное основание для надежды на обожение человеческой природы есть Воплощение Бога, которое делает человека богом в той же мере, в какой Сам Бог стал человеком» (Максим, Различные тексты о богословии, домостроительстве, добродетели и пороке, 1.62, в Добротолюбии, т. 2, пер. Palmer–Sherrard–Ware – византийская компиляция из произведений Максима; эта тема пронизывает Ambiguum 7).

Что есть обожение и чем оно не является

Обожение необходимо определить точно:

Оно есть: реальное причастие божественной жизни через нетварные энергии Божии. Человеческая личность преображается благодатью, становясь «причастником Божеского естества» (2 Пет 1:4) – разделяя святость, бессмертие, славу и любовь Божию.
Оно не есть: пантеистическое растворение в божественной сущности. Различие между Творцом и тварью никогда не упраздняется. Человек остаётся человеком; Бог остаётся Богом. Изменяется образ бытия личности: от тления к нетлению, от смертности к бессмертию, от себялюбия к богоцентричности.
Оно есть: процесс, начинающийся в этой жизни (через крещение, Евхаристию, молитву, подвижничество) и завершающийся эсхатологически (в воскресении и в будущем веке).
Оно есть: телесное и духовное одновременно. Весь человек – тело и душа – предназначен к обожению. Именно поэтому Православная Церковь настаивает на телесном воскресении и почитает мощи святых как освящённую материю.

Как объясняет Лосский, путь обожения есть путь единения человеческой личности с Богом – не уничтожение человеческого, но его исполнение (Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, глава 10, «Путь единения»).

Паламитские рамки

Свт. Григорий Палама (1296–1359) дал окончательное догматическое обоснование обожения через различение сущности и энергий (см. Святая Троица):

Обожение есть причастие нетварным божественным энергиям, а не божественной сущности.
Свет, который святые созерцают в молитве – тот же свет, который просиял на горе Фавор при Преображении, – не тварный, но есть нетварная энергия Божия.
Это сохраняет как реальность обожения (святые причастны подлинно Богу), так и трансцендентность Бога (божественная сущность остаётся непричастной и непознаваемой).

(Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих, III.1; пер. Gendle, Classics of Western Spirituality, 1983)

Christus Victor: Искупление

Воплощение

Православная сотериология неотделима от христологии. Спасение начинается с самого Воплощения – не только с Креста:

Став человеком, Сын Божий соединил божественную природу с человеческой, тем самым исцелив человеческое естество «изнутри». Как сказал свт. Григорий Богослов: «Что не воспринято, то не уврачёвано; что соединено с Богом, то и спасается» (Григорий Богослов, Послание 101 [Первое послание к Кледонию], 32 [SC 208:50]; пер. NPNF II/7).
Свт. Афанасий учит, что Логос воспринял смертное человеческое тело для того, чтобы через Свою смерть и воскресение уничтожить смерть и тление изнутри человеческой природы: «Он воспринял тело, способное к смерти, чтобы… отвратить тление от людей присвоением Своего собственного тела и упразднить для них смерть благодатью воскресения» (Афанасий, О воплощении, 8–9; пер. NPNF II/4).
Воплощение само по себе является искупительным актом – началом, а не только предпосылкой спасения.

Крест и Воскресение

Крест и Воскресение понимаются прежде всего через модель Christus Victor:

Смерть Христа на Кресте есть победа над смертью, грехом и диаволом – а не прежде всего плата для удовлетворения оскорблённого правосудия Отца.
Умирая, Христос вошёл в смерть и разрушил её изнутри. Пасхальный тропарь провозглашает: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав».
Сошествие во ад (Harrowing of Hades) – центральный образ православной сотериологии: Христос сошёл во ад после Своей смерти, сокрушил его врата и освободил пленных мёртвых (1 Пет 3:18–20; ср. Пасхальное слово, приписываемое свт. Иоанну Златоусту). Это наиболее распространённое иконографическое изображение Воскресения в православном искусстве – Христос извлекает Адама и Еву из их гробов, а под Его ногами – сокрушённые врата ада.
Воскресение – решающее сотериологическое событие: это явленная победа Христа над смертью, начаток всеобщего воскресения (1 Кор 15:20) и залог всеобщего воскресения и возможности обожения.

Как пишет Афанасий: «Необходима была смерть, и смерть за всех, чтобы долг, лежащий на всех, был уплачен… Смерть всех совершилась в теле Господа, и смерть и тление были уничтожены ради Слова, пребывавшего в нём. Ибо нужна была смерть, и смерть должна была совершиться за всех, дабы был уплачен долг всех» (Афанасий, О воплощении, 20; пер. NPNF II/4).

Жертвенные и иные образы

Хотя мотив Christus Victor является основным, православное богословие не отвергает всякий жертвенный язык:

Евхаристическая литургия именует Христа «Агнцем Божиим, вземлющим грех мира» (Ин 1:29) и говорит о Его «бескровной жертве».
Отцы используют множество сотериологических образов: выкуп (lytron), жертва, исцеление, просвещение, рекапитуляция (Ириней), обмен, победа, примирение. Ни один образ не абсолютизируется; вместе они составляют богатую ткань.
Православное богословие отвергает систематизацию любого одного образа в всеобъемлющую юридическую теорию, как это произошло на Западе с теорией удовлетворения Ансельма Кентерберийского (Ансельм, Cur Deus Homo, 1098) и позднее с протестантской моделью уголовного замещения.

Противопоставление с западной сотериологией

Теория удовлетворения Ансельма

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) в сочинении Cur Deus Homo доказывал, что грех человека составляет бесконечное оскорбление чести/правосудия Божия, требующее бесконечного удовлетворения, которое может принести лишь Богочеловек. Смерть Христа – уплата этого долга. Православная критика:

Эта модель чрезмерно юридична, сводя спасение к судебной сделке, а не к онтологическому преображению.
Она изображает Бога прежде всего как оскорблённого суверена, требующего удовлетворения, а не как любящего Отца, стремящегося исцелить и восстановить Своих детей.
Она делает Крест (а не всю совокупность Воплощения, жизни, смерти и Воскресения) исключительным центром спасения.
Она склонна разделять Отца (требующего удовлетворения) и Сына (его приносящего), создавая неявное напряжение внутри Троицы.

Уголовное замещение

Протестантское учение об уголовном замещении (penal substitution), развитое Реформаторами, особенно Кальвином, идёт дальше Ансельма: Христос не только удовлетворяет честь Божию, но несёт наказание (poena), причитающееся грешникам, претерпевая гнев Божий вместо них. Православная критика:

Это вводит разрыв внутри Троицы: Отец наказывает Сына, что несовместимо с тринитарным единством воли и любви.
Это сводит Воскресение к простому оправданию или запоздалой мысли, тогда как в православном богословии Воскресение есть само содержание спасения.
Это изображает Бога как гневного судью, а не как врача. Стандартная семинарская догматика Помазанского соответственно отказывается определять искупление как удовлетворение оскорблённого божественного правосудия или гнева, представляя Крест вместо этого как высший акт любви Божией, которым Слово исцеляет воспринятое Им человеческое естество (Помазанский, Православное догматическое богословие, Часть II, «Догмат искупления»).
Язык божественного гнева в Писании понимается Отцами как антропоморфный, описывающий человеческий опыт противостояния любви Божией, а не буквальную божественную эмоцию, направленную на Сына.

Нюансы и оговорки

Следует отметить, что:

Некоторые русские православные богословы (напр., митрополит Макарий Булгаков в его Православно-догматическом богословии XIX в.) усвоили элементы западной юридической сотериологии, отражая «западное пленение» русского богословия в синодальный период (1721–1917) (Флоровский, Пути русского богословия, часть 2).
Возвращение к святоотеческой сотериологии (обожение, Christus Victor) было центральным достижением «неопатристического синтеза», отстаивавшегося Флоровским и Лосским в XX веке.
Некоторые современные православные богословы (напр., Дэвид Бентли Харт) выступают за более тонкое взаимодействие с западным учением об искуплении, признавая его законные элементы и отвергая систематизированные формы.

Синергия благодати и свободной воли

Православное учение

Православная сотериология утверждает синергию (synergeia) божественной благодати и человеческой свободной воли в спасении:

Спасение целиком есть дар Божий; ни один человек не может спасти себя сам.
Однако Бог не спасает никого против его воли. Человек должен свободно содействовать (synergein) божественной благодати.
Благодать не является непреодолимой (против кальвинизма) и не является лишь внешней помощью (против пелагианства). Благодать исцеляет, просвещает и укрепляет человеческую волю, которая затем свободно отвечает.

Известное изречение, часто приводимое в этой связи, – «Сотворивший тебя без тебя не оправдает тебя без тебя» – на самом деле принадлежит блж. Августину (Августин, Слово 169.11.13 [PL 38:923]), и в этом Восток и Запад согласны; ту же синергию учит и преп. Максим Исповедник, у которого благодать обоживает желающего, а не нежелающего. Максим развил понятие гномической воли (thelema gnomikon) – способности размышления и выбора у тварных лиц – чтобы объяснить, как человеческая свобода содействует благодати, не будучи ни поглощённой благодатью, ни действующей независимо от неё (см. Христология).

Отличие от западных позиций

Против пелагианства: Православная Церковь не учит, что люди могут достичь спасения собственными усилиями. Благодать первична и необходима на каждом этапе.
Против августинианского предопределения / кальвинизма: Православная Церковь не учит, что благодать непреодолима или что Бог предопределяет некоторых к осуждению (двойное предопределение). Бог желает спасения всех (1 Тим 2:4), и каждый человек обладает подлинной способностью принять или отвергнуть благодать.
Против полупелагианства: Инициатива всегда принадлежит Богу. Благодать предшествует человеческому ответу. Но человеческая свобода реальна, и «да» человека Богу есть подлинный акт воли, вдохновлённый благодатью, но не принуждённый.

Пятому Вселенскому Собору (II Константинопольскому, 553) традиционно приписывается отвержение оригенистского апокатастасиса (всеобщего спасения как метафизической необходимости), но православная традиция также отвергает всякое учение, ограничивающее желание Бога спасти всех или полагающее предопределение к осуждению. [Disputed: пятнадцать антиоригенистских анафематизмов отсутствуют в официальных деяниях собора; Ричард Прайс утверждает, что они были приняты на заседании, состоявшемся до формального открытия собора, тогда как другие связывают это осуждение с эдиктом Юстиниана 543 г. и поместным собором при нём (Price, The Acts of the Council of Constantinople of 553, Liverpool: Liverpool University Press, 2009).]

Роль Таинств в спасении

Спасение – не мгновенное событие (мгновенное «рождение свыше»), а пожизненный процесс, совершаемый через сакраментальную и подвижническую жизнь Церкви:

Крещение: Начало спасения – умирание для ветхого человека и воскресение к новой жизни во Христе (Рим 6:3–4). Крещение даёт возрождение и прощение грехов.
Миропомазание: Личная Пятидесятница – печать дара Святого Духа, укрепляющая крещёного для духовной жизни.
Евхаристия: Постоянное питание новой жизни – принятие Тела и Крови Христовых «во оставление грехов и в жизнь вечную» (Литургия свт. Иоанна Златоуста). Евхаристия есть предвкушение эсхатологической трапезы и первейшее средство непрестанного причастия божественной жизни.
Исповедь / Покаяние (Метанойя): Постоянное обновление крещальной благодати через исповедь, покаяние и разрешение. Процесс спасения включает непрестанную борьбу с грехом (страстями) и постоянное возвращение к Богу.
Елеосвящение (Соборование): Исцеление тела и души и прощение грехов (Иак 5:14–15).
Брак и монашество: Два пути христианской жизни, оба направленные ко спасению. Брак – Таинство взаимной самоотверженной любви, икона Христа и Церкви (Еф 5:25–32). Монашество – путь радикального отречения ради Царства.

Как пишет Шмеман, «Евхаристия есть вхождение Церкви в радость Господа своего», и войти в эту радость есть существенная литургия Церкви; вся литургическая жизнь Церкви есть для него Таинство Царства, новое творение, являемое посреди ветхого (Шмеман, За жизнь мира, глава 2, «Евхаристия»).

Спасение в русском православном благочестии

Русская православная традиция делает особый акцент на:

Покаянии (покаяние): Центральное подвижническое делание, понимаемое не просто как раскаяние в грехе, но как полная переориентация жизни к Богу (метанойя = «перемена ума/сердца»).
Иисусовой молитве: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Эта молитва, центральная для исихастской традиции и преподаваемая в Добротолюбии и в Рассказах странника, является первейшим средством непрестанного причастия спасительной благодати Христовой.
Страдании и кенозисе: Русское православное благочестие отличается особым акцентом на искупительном страдании, укоренённым в почитании таких святых, как Борис и Глеб (страстотерпцы), и в опыте исторического страдания (татаро-монгольское иго, гонения, советское мученичество).
Общинном измерении: Спасение в православном понимании никогда не бывает чисто индивидуальным; оно всегда церковно. Как писал Хомяков: «Мы знаем, что когда падает кто-либо из нас, он падает один; но никто один не спасается» (Хомяков, Церковь одна, §9). Популярная формулировка «мы спасаемся вместе, а осуждаемся поодиночке» есть парафраз этого места.

См. также

Крест и Искупление – глубокое развёртывание того, как разобран Крест в настоящей статье: святоотеческий жертвенный словарь, отвержение свт. Григорием Богословом обоих ответов на вопрос «кому был уплачен выкуп», Ансельм и реформаторы, изложенные по их собственным текстам, и юридический язык в православных источниках
Христология – Лицо и дело Христа как основание спасения
Пневматология – Дух как совершитель обожения
Богословская антропология – человеческая личность как субъект спасения
Экклезиология – Церковь как место спасения
Эсхатология – эсхатологическое завершение спасения

References

Афанасий Александрийский. О воплощении (De Incarnatione Verbi Dei). Ок. 318. Перевод John Behr, Popular Patristics Series 44a, Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2011; также NPNF II/4.
Августин Иппонский. Слово 169 [PL 38:915–926].
Василий Великий. О Святом Духе. 375. Пер. NPNF II/8.
Григорий Богослов (Назианзин). Слово 1 (На Пасху); Послание 101 (Первое послание к Кледонию) [SC 208]. Пер. NPNF II/7.
Ириней Лионский. Против ересей (Adversus Haereses). Ок. 180. Пер. ANF I.
Иоанн Златоуст (атрибуция). Пасхальное слово.
Хомяков А. С. Церковь одна. Ок. 1850.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (The Mystical Theology of the Eastern Church). Cambridge: James Clarke, 1957.
Максим Исповедник. Ambigua; Диспут с Пирром; Различные тексты о богословии, домостроительстве, добродетели и пороке (компиляция), в Добротолюбии, т. 2, пер. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1981.
Мейендорф И. Византийское богословие (Byzantine Theology). New York: Fordham University Press, 1974.
Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Ок. 1338–1341. Перевод Nicholas Gendle, Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1983.
Помазанский М. Православное догматическое богословие. Перевод Серафима Роуза. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 1984.
Price, Richard. The Acts of the Council of Constantinople of 553. Liverpool: Liverpool University Press, 2009.
Шмеман А. За жизнь мира (For the Life of the World). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1963.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. В Собрании сочинений. Vaduz: Buchervertriebsanstalt.