Бесстрастие и чем оно не является

ἀπάθεια, слав. безстрастіе, есть исцелённое состояние страстной части души — то состояние, в котором желание и раздражительная сила движутся к Богу, а не против Него. Настоящий файл даёт определение, излагает пять вещей, которыми бесстрастие не является, приводит учение предания о его степенях и о сохранении свободы пасть и сообщает подлинно открытый вопрос об отношении его к стоическому термину, включая нападение блж. Иеронима на само слово и решение прп. Иоанна Кассиана переводить в обход него.

Традиция: Общеправославная

Слово

ἀπάθεια образовано из отрицательной приставки и πάθος: буквально «бесстрастность». Церковнославянское и русское бесстрастие есть точная калька, без- + страсть. Английский даёт “dispassion” (в «Добротолюбии»), “passionlessness”, а в старых переводах — “impassibility”, каковое всего обманчивее, поскольку служит заодно богословским термином для неподверженности Бога воздействию, а здесь разумеется не это.

Источник затруднения есть сама отрицательная форма. Она как будто именует отсутствие, тогда как описывается присутствие: не удаление у души способности двигаться, а её восстановление к должному предмету. Русское слово в этом отношении удобнее английского — обиходного значения «безразличие» у бесстрастия нет, — но приставка и по-русски подсказывает нехватку там, где речь о здравии.

Определение

Евагрий обходится с бесстрастием как с пределом деятельной жизни и условием созерцания: оно есть цвет аскетической брани, а приход его отмечается умом, который остаётся невозмущаемым образами памяти и сновидений и начинает воспринимать собственный свет (Evagrius, Praktikos 64, 81; trans. John Eudes Bamberger, Cistercian Studies 4, Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1972). Признак показателен: это не отсутствие чувства, а отсутствие возмущения — страсти более не захватывают ум и не уносят его.

Прп. Иоанн Лествичник отводит бесстрастию Слово 29 «Лествицы» и описывает его в выражениях, ставших общепринятыми: небо ума внутри сердца и воскресение души прежде воскресения тела. Он тут же оговаривает его как состояние, в котором душа приобрела навык добродетели, так что доброе делается легко и без борьбы, и настаивает, что оно возможно в сей жизни, оставаясь редким (Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Step 29; trans. Colm Luibheid and Norman Russell, New York: Paulist Press, 1982; см. Прп. Иоанн Лествичник: Бесстрастие и лествица добродетелей).

Прп. Максим Исповедник определяет его как мирное состояние души, в котором она становится неподатливой злу, и делает его непосредственным основанием любви (Maximus, Four Hundred Texts on Love, в The Philokalia, vol. 2, trans. Palmer, Sherrard, and Ware, London: Faber and Faber, 1981; см. От бесстрастия к любви).

Общее у всех трёх положительное содержание: страстная часть исцелена, так что желание желает Бога, а раздражительная сила борется со злом, и человек более не движим тем, что двигало им прежде. Это описание свободы, и потому отцы обычно соединяют бесстрастие с языком свободы.

Пять отрицаний

Это не угасание чувства. Святые этого предания плачут, любят, скорбят, радуются и приходят в сострадание — обильно и по собственному их свидетельству. Изложение прп. Исаака Сирина о милующем сердце, которое горит обо всём творении и не может видеть страдания никакой твари, есть вершина аскетической жизни, как он её описывает, и есть описание человека, который чувствует больше, а не меньше (Isaac the Syrian, Ascetical Homilies, HTM Homily 71; trans. Holy Transfiguration Monastery, 2nd ed., Boston, 2011; = Wensinck Homily 81; см. Прп. Исаак Сирин: Милующее сердце). Всякое изложение бесстрастия, которое не может вместить этого места, неверно.

Это не стоическая нечувствительность и не безразличие. Английское “apathy” происходит от того же греческого слова и пришло к значению равнодушия. Ничего этого нет в святоотеческом употреблении. Бесстрастный не отрешён от страдания мира; единообразное свидетельство предания в том, что он более к нему доступен — именно потому, что более не занят собою.

Это не истребление сил души. Желательная и раздражительная способности суть созданные блага и остаются (см. Страстная часть и кожаные ризы). Устраняется их расстройство. Прп. Максим прямо говорит, что в подвизающихся сами страсти обращаются на благое употребление (Maximus, Questions to Thalassius 1; trans. Maximos Constas, FC 136, Washington, DC: Catholic University of America Press, 2018).

Это не безгрешность. Это отрицание важно потому, что обвинение в том, будто здесь разумеется безгрешность, есть историческое обвинение против самого слова (см. ниже). Предание держит, что свобода пасть сохраняется, что бесстрастный может быть атакован и что чем выше человек стоит, тем дальше он может упасть. Предостережения отцов о тщеславии и гордости, нападающих на преуспевших, ровно это и предполагают (см. Каталог и главные страсти).

Это не состояние, на которое человек может притязать. Никто не оценивает собственного бесстрастия. Это то же правило, которое управляет всем преданием, и оно изложено в тех же выражениях в собрании об обожении (см. Обожение: Догматические ограждения; Признаки прелести и ограждения). Притязание на бесстрастие есть один из классических признаков мнения.

Степени и сохранение свободы

Предание не обходится с бесстрастием как с однажды перейдённым порогом.

Евагрий различает несовершенное и совершенное бесстрастие, а позднейшие писатели говорят о степенях: свобода от грубейших страстей, затем от тончайших; свобода в бодрственном состоянии, затем и в сновидениях; свобода при благоприятных обстоятельствах, затем и под нападением. Блж. Диадох Фотикийский и прп. Иоанн Лествичник оба работают со степенями, а прп. Иоанн Лествичник прямо говорит, что бесстрастие допускает большее и меньшее (Climacus, Ladder, Step 29; Diadochus of Photike, On Spiritual Knowledge and Discrimination, в The Philokalia, vol. 1, 1979).

Отсюда два следствия. Бесстрастие есть не плоскогорье, а направление, и преуспеяние в нём совместимо с продолжающейся бранью. И оно не обеспечено: возможность падения не устраняется, потому что свобода, делающая возможной любовь, есть та же свобода, что делает возможным отказ. Учение о бесстрастии, которое ручалось бы за исход, упразднило бы того самого человека, которого оно должно исцелить.

Спорный вопрос: стоическое или преображённое?

Есть ли христианское бесстрастие продолжение стоического термина или его преображение — подлинно открытый научный вопрос, и настоящее собрание сообщает о нём, не вынося приговора (прилагается METHODOLOGY §4.2: мерило здесь доказательное, и Церковь ничего об историческом вопросе не определяла).

[Disputed: отношение христианского бесстрастия к стоической ἀπάθεια. Чтение непрерывности держит, что термин есть прямое заимствование из эллинистической нравственной философии, перенесённое в христианское употребление Климентом Александрийским (Stromateis IV и VI, где совершенный христианский гностик описан как апатес) и Оригеном, а оттуда — Евагрием; при таком чтении христианское употребление прибавляет богословскую рамку к философскому идеалу, содержание которого по существу стоическое. Чтение преображения держит, что содержание иное, потому что иная антропология: стоики понимали пафе как ложные суждения, подлежащие искоренению, а бесстрастие — как самодостаточность мудреца, тогда как отцы понимают страстные силы как созданные блага, подлежащие переориентации, а бесстрастие — как дар, направленный к любви к личному Богу, — так что слово то же, а вещь иная (см. введение к Bamberger, The Praktikos, Cistercian Studies 4, 1972; Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 2007). Свидетельства отчасти поддерживают оба: словарь несомненно заимствован, а то употребление, которое дали ему Евагрий, прп. Максим и прп. Исаак, не стоическое. Ни одно из чтений не есть учение Церкви; Церковь держит изложенное выше содержание, а не тезис о его философской родословной.]

Нападение блж. Иеронима и решение прп. Иоанна Кассиана

Слово оспаривалось в древности, и об этом споре следует сообщить, а не пройти мимо него.

Блж. Иероним напал на бесстрастие как на еретическую самонадеянность. Написав к Ктесифонту в полемической обстановке пелагианского спора (Послание 133, ок. 414–415), Иероним обошёлся с учением о бесстрастии как с философским корнем пелагианского утверждения, что человек может быть без греха, и назвал Евагрия из Иворы Понтийской автором книг на этот предмет — книг, отметил он, широко читаемых на Востоке по-гречески и на Западе в латинском переводе, сделанном другом Евагрия Руфином. Обвинение Иеронима было в том, что это учение делает человека либо камнем, либо Богом (Jerome, Epistle 133, to Ctesiphon; trans. NPNF II/6; и ср. его Dialogue against the Pelagians, Prologue; trans. NPNF II/6).

Здесь принадлежат два честных замечания. Полемика Иеронима смешивает бесстрастие с безгрешностью (impeccantia) — смешение, которого греческое аскетическое предание не делает, и современная наука вообще считает, что Иероним прочёл Евагрия неверно на этот счёт. И всё же нападение Иеронима не было беспочвенным как пастырское беспокойство: притязание на достигнутое бесстрастие есть ровно то притязание, которое само восточное предание впоследствии стало считать признаком прелести.

Прп. Иоанн Кассиан перевёл в обход затруднения. Писав по-латыни для западного читателя после того спора, прп. Иоанн Кассиан по большей части избегает термина и подставляет puritas cordis, чистоту сердца, — ближайшую цель (scopos) монашеской жизни, направленную к конечной цели (telos) Царствия Божия, в великом программном первом «Собеседовании» (Cassian, Conferences 1.4–7; trans. Boniface Ramsey, ACW 57, New York: Paulist Press, 1997). Исследование прп. Иоанна Кассиана, выполненное Колумбой Стюартом, доказывает, что подстановка была намеренной и определялась латинским спором о греческом слове (Stewart, Cassian the Monk, New York: Oxford University Press, 1998, гл. 4). В итоге латинский Запад унаследовал существо под библейским именем — «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), — тогда как греческий Восток удержал философский термин и вынужден был веками объяснять, чего он не значит.

Для современного читателя практический вывод в том, что «чистота сердца» часто есть более безопасное толкование того, что́ греческие тексты разумеют под бесстрастием, и что выбор переводчика между ними не нейтрален.

См. также

References

  • Cassian, John. The Conferences, 1.4–7. Trans. Boniface Ramsey. Ancient Christian Writers 57. New York: Paulist Press, 1997.
  • Clement of Alexandria. Stromateis, IV and VI. Trans. ANF 2.
  • Diadochus of Photike. On Spiritual Knowledge and Discrimination. In The Philokalia, vol. 1. Trans. Palmer, Sherrard, and Ware. London: Faber and Faber, 1979.
  • Evagrius Ponticus. The Praktikos; Chapters on Prayer, 63–64, 81, and Bamberger’s introduction. Trans. John Eudes Bamberger. Cistercian Studies 4. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1972.
  • Isaac the Syrian. The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, HTM Homily 71 (= Wensinck Homily 81). Trans. Holy Transfiguration Monastery. 2nd ed. Boston, 2011.
  • Jerome. Epistle 133 (to Ctesiphon); Dialogue against the Pelagians, Prologue. Trans. NPNF II/6.
  • John Climacus. The Ladder of Divine Ascent, Step 29. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. New York: Paulist Press, 1982.
  • Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2007.
  • Maximus the Confessor. Four Hundred Texts on Love. In The Philokalia, vol. 2. Trans. Palmer, Sherrard, and Ware. London: Faber and Faber, 1981.
  • Maximus the Confessor. On Difficulties in Sacred Scripture: The Responses to Thalassios, Question 1. Trans. Maximos Constas. The Fathers of the Church 136. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2018.
  • Stewart, Columba. Cassian the Monk. New York: Oxford University Press, 1998.
  • Писание: Мф. 5:8.