Апофатическое и катафатическое

Православное богословие говорит о Боге двумя способами — утверждением (катафасис), именуя Его от того, что Он сделал, и отрицанием (апофасис), отрицая о Нём всё тварное. Настоящий файл излагает, как эти два пути упорядочены, почему отрицанию принадлежит последнее слово и почему оно при этом не становится агностицизмом, где стоит в предании Ареопагитский корпус и что честно известно о его авторстве, и почему тринитарные имена суть тот единственный случай, где утверждение не растворяется в отрицании.

Традиция: Общеправославная

Два пути

Катафатическое (утвердительное) богословие именует Бога от дел Его: Он благ, премудр, жив, силен, праведен, Бог. Апофатическое (отрицательное) богословие отрицает о Нём всякое такое имя в том смысле, в каком его несут твари: Он не благ так, как благо что-либо благое, не жив так, как живёт что-либо живое, и — на пределе — вовсе не есть сущее среди сущих. Эти два пути не суть возможности, между которыми богослов выбирает. Всякое утверждение делается ради того, чтобы быть отринутым, и всякое отрицание предполагает то утверждение, которое оно поправляет.

Формальное строение изложено в корпусе, приписанном Дионисию Ареопагиту. О Божественных именах движется утверждением, извлекая имена Божии из Писания и их упорядочивая; О мистическом богословии, текст в несколько страниц, затем их совлекает, восходя от грубейших отрицаний к тончайшим, и кончает отрицанием самих отрицаний — Бог превыше и утверждения, и отрицания (Псевдо-Дионисий, О мистическом богословии 1.2, 5; пер. Colm Luibhéid and Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, Classics of Western Spirituality, New York: Paulist Press, 1987). Знаменитый вывод гласит, что Причина всего «не есть ни душа, ни ум… ни слово, ни мысль… ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина» — и сверх того: «нет для Неё ни слова, ни имени, ни знания».

Об авторстве следует сказать прямо, ибо авторитет корпуса на Востоке иногда защищали именно умолчанием об этом. Писания выдают себя за творения афинянина, обращённого ап. Павлом (Деян. 17:34), но они цитируют Прокла (ум. 485) и предполагают развитую богослужебную практику, не засвидетельствованную в первом веке; научное согласие помещает их в Сирию около 500 года, и впервые они всплывают в источниках на собеседовании 532 года, где на них ссылалась севирианская сторона, а халкидонская сторона оспорила их подлинность. Церковь восприняла корпус как святоотеческий, и он цитируется как авторитетный прп. Максимом Исповедником, прп. Иоанном Дамаскиным и свт. Григорием Паламой; это принятие не затрагивается тем, что атрибуция псевдонимна, и настоящее собрание излагает и то и другое (Andrew Louth, Denys the Areopagite, London: Geoffrey Chapman, 1989; Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts, New York: Oxford University Press, 1993).

Отрицание не есть неведение

Весь смысл апофатики упускается, если принять её за сообщение о том, что мы мало знаем о Боге. Утверждение предания сильнее и страннее: отрицания и суть точная речь. Сказать, что Бог не есть сущее, — не значит сказать, что мы не сумели определить, таков ли Он; это значит сказать правильно, что Он есть причина бытия и потому не среди причинённого. Свт. Григорий Нисский даёт этому метафизическое основание в своём учении о Божественной бесконечности (апейриа): Бог беспределен, а беспредельное не может быть постигнуто, ибо постигать значит объять и тем самым ограничить (Григорий Нисский, Против Евномия I; О жизни Моисея II.163–164; пер. NPNF II/5 и Abraham Malherbe and Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, 1978). Григорий был, насколько позволяют судить источники, первым христианским писателем, сделавшим бесконечность положительным свойством Бога, а не недостатком, и следствие, которое он отсюда выводит, есть то самое, что здесь важно: приближение души к Богу не имеет предела, ибо нет предела, которого можно было бы достигнуть.

Григорий именует это бесконечное приближение епектасис, от павлова «простираясь вперёд» (Флп. 3:13). Это подлинная и прекрасная нить его мысли. Следует заметить, что учение об обожении в настоящем репозитории намеренно не строится на вечном епектасисе, который остаётся нисским мотивом, а не соборным определением; здесь же это положение стоит на своём собственном и ограниченном месте — как изъяснение того, почему непознаваемость сущности не разочаровывает душу, а составляет её радость (см. Чем обожение не является: Догматические ограждения).

Классический библейский образ всего этого метода — Моисей на Синае. Он входит во мрак, где Бог (Исх. 20:21), просит показать ему славу и видит только задняя (Исх. 33:18–23). И свт. Григорий Нисский, и свт. Григорий Богослов читают это событие как образец богословия: восхождение действительно, встреча действительна, мрак же есть не неудача восхождения, а его вершина (Григорий Богослов, Слово 28.3; Григорий Нисский, О жизни Моисея II.162–169).

Откуда берутся утверждения

Если о сущности ничего сказать нельзя, что́ обосновывает утверждения? Две вещи: домостроительство и энергии.

Домостроительство есть то, что Бог сделал в истории. Имена, которые Бог несёт в Писании, взяты от Его действий к нам — Творец, Пастырь, Спаситель, Судия — и истинны о Нём как о Действующем в них. Свт. Григорий Нисский доводит это до этимологического довода в Послании к Авлавию: даже слово «Божество» (теотис) производится не от природы, а от действия, от Божиего созерцания и надзирания над всем, так что самое общее Божественное имя само есть слово-о-действии (Григорий Нисский, К Авлавию; GNO III/1; NPNF II/5). Это техническая причина, по которой Отцы вообще могут именовать Бога, отрицая, что какое-либо имя достигает сущности.

Энергии суть вероучительный облик, который то же прозрение приняло на Константинопольских соборах 1341, 1347 и 1351 годов: нетварные действия Божии суть воистину Бог, воистину причаствуемы и воистину отличны от непричаствуемой сущности. Катафатическое богословие тем самым не есть набор приближений к сущности, которой мы не видим; это точная речь о Боге, каким Он действительно Себя даёт. Различение есть догмат, а не мнение, и настоящее собрание не пересказывает доводов в его пользу (см. Паламитское определение; Свт. Григорий Палама: Различение сущности и энергий).

Тринитарные имена не растворяются

Здесь строй нарушается важным образом, и в этом причина, по которой настоящий файл принадлежит собранию о Троице.

Большинство Божественных имён может быть и отринуто, и утверждено, ибо они взяты от тварей и прилагаются по подобию. Имена Отец, Сын и Святой Дух не таковы. Они не выведены из творения и не поправляются отрицанием, ибо они даны: это имена, в которые Церковь крестит по собственной заповеди Господней (Мф. 28:19), и они именуют не то, что́ Бог есть, а то, кто́ есть каждый из Трёх в отношении к прочим. Апофатика совлекает всё, взятое от мира; она не совлекает откровенных отношений происхождения, ибо они и не взяты от мира.

Вот почему Церковь может держать без противоречия, что Божественная сущность совершенно непознаваема и что учение о Троице определённо, защитимо и достойно анафем. Исповедуемое в Никее и Константинополе есть не описание сущности, но утверждение о том, кем Бог Себя открыл, — и, отрицательно, набор исключений, отсекающих те прочтения этого откровения, которые Церковь нашла его разрушающими. Апофатизм не смягчает догмата; он есть то, что делает догмат единственно возможным словом.

Современное возвращение и одно предостережение

Апофатическое богословие было возвращено как средоточная категория современной православной мысли главным образом через Владимира Лосского, чей Очерк мистического богословия Восточной Церкви открывается рассмотрением апофасиса не как одного богословского метода среди прочих, но как основного расположения всего богословия, неотделимого от жизни молитвы и от видения Бога (Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, London: James Clarke, 1957, гл. 1–2; см. Божественный мрак). Влияние этой постановки на последнее столетие православного письма трудно переоценить, и в общем она здрава.

С нею идёт одно предостережение. Изложение Лосского связано с более широким историческим тезисом — что Запад утратил апофатическое измерение и что эта утрата восходит к его тринитарному богословию, — и этот тезис оспаривается, в том числе среди православных учёных. Он рассматривается как живой и неразрешённый вопрос в другом месте настоящего собрания и в собраниях о богословах, его выдвинувших (см. Современное персоналистское прочтение; Лосский: Дионисий, Экхарт и отрицательный путь). Что не оспаривается и что настоящий файл исповедует со всем преданием — это само правило: сущность непознаваема, энергии суть Бог, и всякое утверждение о Боге делается ради того, чтобы быть превзойдённым.

См. также

References

  • Gregory of Nyssa. Against Eunomius; Ad Ablabium (On “Not Three Gods”). Trans. NPNF, Second Series, vol. 5; Greek in Gregorii Nysseni Opera (GNO), ed. W. Jaeger et al.
  • Gregory of Nyssa. The Life of Moses. Trans. Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1978.
  • Gregory the Theologian. Oration 28. Trans. NPNF, Second Series, vol. 7.
  • Pseudo-Dionysius the Areopagite. The Divine Names; The Mystical Theology. In Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Colm Luibhéid and Paul Rorem. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1987.
  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke, 1957.
  • Louth, Andrew. Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989.
  • Rorem, Paul. Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence. New York: Oxford University Press, 1993.