Жизнь Моисея

Жизнь Моисея (De vita Moysis) свт. Григория Нисского, венчающее сочинение его старости, прочитывает житие законодателя дважды — сперва как простое повествование (historia), затем как духовный путь (theōria) восхождения души к Богу. Её главенствующее прозрение есть эпектасис: поскольку Бог бесконечен, продвижение души в Него никогда не кончается, и само совершенство переосмысливается как непрестанное желание возрастать. В трёх богоявлениях — горящем кусте, столпе облачном и тёмном облаке Синая — Григорий прослеживает восхождение от света в «светоносный мрак», где Бог познаётся именно через незнание, скреплённое видением Бога «сзади» в расселине скалы. Это основополагающий текст христианского апофатического и мистического богословия.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви)

Сочинение старости и его двухчастный замысел

Жизнь Моисея принадлежит к последней поре жизни Григория, написана, всего вероятнее, в начале 390-х годов, когда великие тринитарные битвы остались позади и ум его обратился всецело к внутренней жизни (PG 44:297–430; GNO VII/1, ed. Musurillo). Сочинение открывается как письмо к младшему монаху, спросившему Григория о «совершенной жизни», и весь трактат есть ответ Григория: нет установленного предела совершенства, и самый вопрос должен быть переформулирован.

Сочинение выстроено в два движения, которые Григорий именует явно. Книга I есть historia — непрерывный, довольно буквальный пересказ жития Моисея из повествования Исхода: рождение и спасение, бегство в Мадиам, горящий куст, казни, Чермное море, пустыня, дарование Закона, скиния и смерть на Нево. Книга II, гораздо более пространная, есть theōria — «созерцание», или духовное истолкование, которое берёт те же события по порядку и прочитывает их как ступени восхождения души (Жизнь Моисея I, пролог; II.1–48). Буквальное и духовное не суть соперники: исторический Моисей действительно восходил на Синай, но «более божественный смысл» текста раскрывается лишь тогда, когда события прочитываются как карта внутреннего путешествия (Жизнь Моисея II.48–49). Это двойное прочтение есть зрелый метод Григория, перенятый из экзегетической линии Оригена, но дисциплинированный его собственной тринитарной строгостью.

Эпектасис: совершенство как нескончаемое продвижение

Единая мысль, организующая всё сочинение, есть эпектасис, от Павлова «простираясь [epekteinomenos] вперёд» (Флп. 3:13). Григорий берёт Павлова бегущего, который забывает заднее и простирается к переднему, как самый образ совершенной души. Парадокс, который он выводит, намерен и поразителен: тот, кто более всех преуспел, есть тот, кто более всех простирается вперёд, так что знак совершенства есть не достижение, но отказ остановиться.

Григорий излагает начало в его острейшей форме в размышлении о расселине скалы: «никакой предел не прервал бы возрастания в восхождении к Богу, ибо не может быть найден никакой предел Благу, и возрастание желания Блага не приводится к концу через насыщение» (Жизнь Моисея II.238–239). И в том же месте он обрамляет великий парадокс насыщенного томления — что то, по чему томился Моисей, «насыщается самыми теми вещами, которые оставляют его желание ненасыщенным» (Жизнь Моисея II.235). Душа, истинно вкусившая Бога, не имеет угашённого голода; она имеет голод углублённый, и это углубление есть радость.

Это вынуждает переопределить само совершенство. Если бы совершенство было установленной мерой, как длина, которую можно завершить, тогда добродетель имела бы точку остановки, а за нею лежало бы лишь убывание. Но «совершенство человеческой природы состоит, быть может, в самом её возрастании в благе» (Жизнь Моисея I.10). Совершенство есть посему не состояние, которым должно обладать, но направление, которым должно идти без конца, — «следовать за Богом, куда бы Он ни повёл» (Жизнь Моисея II.252). Статическое совершенство было бы своего рода смертью; живое совершенство есть непрестанное восхождение. Этот единый ход опрокидывает более древний философский идеал апатии как устоявшегося, завершённого состояния и заменяет его динамической, вечно подвижной святостью.

Божественная бесконечность как основание

Эпектасис не есть кусок назидательной риторики; он покоится на жёстком метафизическом основании, которое Григорий выковал в горниле евномианского спора. Против Евномия, утверждавшего, будто Божественная сущность может быть уловлена в едином имени — «Нерождённый» (агеннесия), — Григорий доказывал, что Бог бесконечен (апейрон) и что бесконечное по определению неописуемо, безгранично и потому непостижимо никакому конечному уму (Против Евномия I; ср. Жизнь Моисея II.236–238). Божественная бесконечность есть тот философский прорыв, который делает мистическое учение необходимым.

Логика тесна. Если бы Бог был конечен — если бы Он имел границу, — тогда тварный ум мог бы в принципе достичь этой границы, объять её и прийти в покой. Но поскольку Благо не имеет предела, нет границы, у которой душа могла бы остановиться, не переставая возрастать, а перестать возрастать в Благе значит начать ниспадать. Нескончаемость восхождения есть просто тварный опыт Божественной бесконечности. Так сухое, техническое учение о Божественной бесконечности, выработанное против Евномия, становится в Жизни Моисея самим двигателем мистицизма — мистический и догматический Григорий суть одно (см. Против Евномия).

Три богоявления: свет, облако, мрак

Григорий прочитывает встречи Моисея с Богом как градуированное восхождение в три ступени, каждая отмечена иным образом Божественного явления — и, что важно, движением прочь от ясности к непостижимости.

Во-первых, горящий куст — свет. У куста Моисею велено снять обувь, и Григорий прочитывает это как совлечение «мёртвых покровов» ложного мнения, дабы душа могла обратиться от заблуждения к «истине бытия» (Жизнь Моисея II.19–26). Свет куста есть первое озарение души: распознание, что Бог один истинно есть, что «Бытие» принадлежит собственно Ему и ничему в области становления. Это начало очистительное и просветительное — знание Бога, переживаемое как свет, как рассеяние тьмы.

Во-вторых, столп облачный. Когда народ странствует, Бог ведёт его облаком. Григорий берёт эту срединную ступень как переход души за пределы простого чувственного знания, начинающей воспринимать, что сокрытое превосходит видимое, — переход от видимого к невидимому, от света к распознанию, что Божественная природа лежит за пределом постижения (Жизнь Моисея II.162–163, где Григорий излагает три ступени вместе).

В-третьих и преимущественно, тёмное облако (gnophos) на Синае — мрак. Моисей восходит на гору и входит «во мрак, где Бог» (Исх. 20:21). Здесь Григорий делает своё решающее и наиболее влиятельное утверждение. По мере того как душа продвигается, она открывает, что «Божественное там, где разумение не достигает» (Жизнь Моисея II.162–169). Продвижение парадоксально: чем более зреет ум, тем более он видит, что Бог невидим; ясность уступает место не большей ясности, но святому мраку.

Светоносный мрак и познание через незнание

Сердце сочинения есть учение о gnophos, Божественном мраке Синая. Формулировка Григория стала хартией апофатического богословия: «истинное знание и видение того, что мы ищем, состоит именно в невидении, в осознании, что наша цель превосходит всякое знание и повсюду отсечена от нас мраком непостижимости» (Жизнь Моисея II.163). Вершина восхождения есть не более яркое видение, но светоносный мрак — светоносный, ибо это подлинное соприкосновение с Богом, мрак, ибо это соприкосновение превосходит всякое понятие и образ, какой ум может сложить.

Это точная инверсия начала путешествия. Душа, начавшая с обращения от мрака к свету, ныне находит, что высочайшее знание Бога есть само своего рода мрак — не мрак неведения внизу, но мрак избытка света вверху, где Бог обитает за пределом постижения ума. Истинно знать Бога значит знать, что Он не может быть постигнут; видеть Его значит научиться, что Он не может быть виден. Отрицание есть не исповедание неудачи, но высочайшее положительное достижение созерцателя, ибо лишь оно воздаёт должное бесконечному (Жизнь Моисея II.162–169; ср. II.234–239). Григорий тем самым различает два мрака и два света и обращает их порядок: заблуждение есть мрак, первое озарение есть свет, а неприступный Бог есть мрак выше всякого света. Это то, что позднейшие писатели назовут «via negativa», и Григорий есть его первый систематический христианский выразитель.

Расселина скалы и видение Бога «сзади»

Печатью всего учения есть эпизод расселины скалы (Исх. 33:18–23). Моисей, уже войдя во мрак, делает дерзновеннейшую из всех просьб: «Покажи мне славу Твою». Бог отвечает, что никто не может увидеть лица Его и остаться в живых, но Он поставляет Моисея в расселину скалы, покрывает его рукою Своею, когда проходит слава Его, и затем показывает ему лишь «зад» Свой (Жизнь Моисея II.219–255).

Григорий прочитывает это как окончательный образ эпектасиса. Видеть «лицо» Бога значило бы встретить Его лицом к лицу, объять и обладать Им, — а это бесконечное воспрещает. Но видеть «зад» Бога значит следовать за Ним, пойти позади Него и идти, где Он идёт, никогда не схватывая, но всегда преследуя (Жизнь Моисея II.252–255). «Вот истинно видение Бога: никогда не насыщаться в желании видеть Его. Но должно всегда, взирая на то, что можно видеть, вновь возжигать своё желание видеть больше» (Жизнь Моисея II.239). Тот, кто следует, видит зад своего вождя; видеть лицо означало бы, что вождь остановился и обернулся, — то есть что путешествие кончилось, чего для бесконечного Бога не может быть никогда.

Так расселина скалы собирает воедино всё: Божественную бесконечность (лицо не может быть видимо), апофатический мрак (Бог проходит сокрытый рукою Своею) и эпектасис (душа вечно следует). Внутри самого этого места Григорий помещает своё полнейшее размышление о нескончаемом продвижении (Жизнь Моисея II.219–248), делая «зад» Бога видимым знаком совершенства, которое состоит в том, чтобы никогда не переставать двигаться.

Влияние: Псевдо-Дионисий, апофатическая традиция и Палама

Жизнь Моисея есть исток христианской апофатической традиции. Её прямейший наследник есть Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок. 500), чьё Мистическое богословие подъемлет Григориев Синайский мрак как свой центральный образ: Моисей, погружающийся во «мрак незнания», где он соединяется со всецело непознаваемым Богом. Дионисий систематизировал троичный путь (очищение, озарение, соединение) и отрицательное богословие, которое Григорий впервые изложил в повествовательной форме, и через Дионисия Божественный мрак перешёл во весь восточный и западный мистицизм — к Максиму Исповеднику, к Облаку незнания, к Иоанну Креста (Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, 1981).

Линия бежит вперёд к свт. Григорию Паламе и исихастскому синтезу XIV века. Различение Паламы между непознаваемой сущностью Бога и Его причаствуемыми энергиями есть догматическая кристаллизация именно того напряжения, которое Григорий держал в повествовании: Бог подлинно превосходит всякое знание (Синайский мрак, невидимое лицо) и однако подлинно причаствуется и зрится (свет Фавора, зад Бога). Нисского светоносный мрак и паламитский нетварный свет суть два выражения одной апофатически-причастной грамматики (Свт. Григорий Палама). В этом смысле Жизнь Моисея стоит у источника реки, бегущей через всё православное учение об обожении: обожение как нескончаемое восхождение в Бога, Который бесконечно превыше и бесконечно дан.

Даниелу и современное возвращение

Долгие века Жизнь Моисея прочитывалась более как назидательное повествование, нежели как связное мистическое богословие. Её переоткрытие как систематического духовного шедевра принадлежит XX веку и прежде всего французскому иезуиту Жану Даниелу, чьё Platonisme et théologie mystique (1944) возвратило мистического Григория и сделало эпектасис центральной категорией святоотеческой науки. Даниелу показал, что нескончаемое продвижение души, светоносный мрак и динамическое переопределение совершенства суть не разрозненные образы, но единое учение, и что Григорий — не один только Дионисий — стоит у истока христианского мистицизма (Daniélou, Platonisme et théologie mystique, 1944; From Glory to Glory, 1961). Англоязычный перевод Малерба–Фергюсона (1978) с его ныне стандартной нумерацией книг и разделов утвердил место текста как классики духовности. Позднейшая наука уточнила и местами оговорила прочтение Даниелу, но возвращение, которое он возглавил, удержалось (Современное возвращение).

[Disputed: продолжается ли эпектасис вечно даже в воскресении или достигает завершения — предмет спора; Даниелу и фон Бальтазар прочитывают продвижение как нескончаемое даже в славе, тогда как некоторые недавние толкователи (например, прочтения, обсуждаемые у Morwenna Ludlow, Gregory of Nyssa, Ancient and [Post]modern, 2007) предостерегают, что эсхатологические тексты Григория менее однозначны, чем подсказывают одни мистические трактаты.]

См. также

Гомилии на Песнь песней — брачная, аффективная форма того же учения о непрестанном желании
Против Евномия — учение о Божественной бесконечности, обосновывающее эпектасис и Божественный мрак
Современное возвращение — Даниелу, фон Бальтазар и переоткрытие мистического Григория в XX веке
Свт. Григорий Палама — исихастский наследник традиции светоносного мрака и апофатически-причастной традиции
Обожение — обожение как нескончаемое восхождение в бесконечного Бога

References

Gregory of Nyssa. The Life of Moses (De vita Moysis). Greek text: GNO VII/1, ed. Herbert Musurillo (Leiden: Brill, 1964); PG 44:297–430.
Malherbe, Abraham J., and Everett Ferguson, trans. Gregory of Nyssa: The Life of Moses. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1978 — source of the standard book-and-section numbering used throughout.
Gregory of Nyssa. Contra Eunomium (Against Eunomius). GNO I–II, ed. Werner Jaeger; PG 45:243–1122; trans. NPNF II/5.
Daniélou, Jean. Platonisme et théologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944.
Daniélou, Jean, and Herbert Musurillo, eds. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings. New York: Scribner, 1961.
Pseudo-Dionysius the Areopagite. The Mystical Theology, in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Colm Luibhéid. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1987.
Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Clarendon Press, 1981.
Ludlow, Morwenna. Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Laird, Martin. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith: Union, Knowledge, and Divine Presence. Oxford: Oxford University Press, 2004.