Иосифлянское наследие

Прп. Иосиф Волоцкий оставил по себе более, нежели монастырь и книгу: он оставил образец — «иосифлянскую» модель богато обеспеченной, социально вовлечённой, богословски дисциплинированной церкви, связанной тесным союзом с сакрализованным самодержавием, — который сформировал московское церковно-государственное устроение и отбросил долгую тень в синодальный период и далее. Этот файл предлагает трезвую, беспристрастную оценку этого спорного наследия: что в нём подлинно достойно восхищения (общежительный устав, организованная благотворительность, институциональная крепость, защита православия, как он его понимал) и что остаётся тревожным или спорным (казни 1504 года, тесная связь Церкви и самодержавия, затмение нестяжательской альтернативы, которую представлял прп. Нил Сорский). Он называет противоположные прочтения Иосифа — достойный восхищения святой-устроитель против реакционного теократа — с их учёными защитниками, отвергает как анахроническое осуждение, так и торжествование, и держится повсюду факта, дисциплинирующего весь предмет: и Иосиф, и Нил — святые, и Церковь хранит оба пути.

Традиция: Русская православная (основатель общежития; «стяжатели»)

Два прочтения Иосифа

Ни один русский святой не был прочитан столь резко противоположными способами. Для одной традиции Иосиф Волоцкий есть великий святой-устроитель Русской Церкви: основатель образцовой общежительной обители, законодатель строгого и человеколюбивого устава, зодчий учреждения, которое кормило голодающих и поставляло иерархию, и стойкий защитник православия в момент подлинной вероучительной опасности. Для другой он есть реакционный теократ: обвинитель, настаивавший на сожжении еретиков, апологет монастырского богатства против аскетических ревнителей, богослов, сакрализовавший самодержца и так помогший выковать связь, подчинившую Русскую Церковь Русскому государству на века. Оба портрета начертаны из одной и той же задокументированной жизни, и сама борьба между ними есть часть его наследия.

[Disputed: общая оценка Иосифа Волоцкого — (a) достойный восхищения святой-устроитель: основатель образцовой общежительной общины, автор строгого и пастырски серьёзного *Монастырского устава*, организатор крупномасштабной помощи в голод и благотворительности и защитник веры, прочтение, несомое его *Житиями*, иосифлянской иерархией, чтившей его, и недавней наукой, всерьёз принимающей его устав и его социальное видение (Goldfrank 2000); (b) реакционный теократ: движитель казней 1504 года, апологет церковного богатства и автор политического богословия, сакрализовавшего московское самодержавие и помогшего подчинить церковь государству, прочтение, развитое в дореволюционной либеральной, советской и значительной части западной историографии (Fedotov 1966, II, сочувствующий заволжской альтернативе; советское прочтение, типизированное в Lurie 1960). Честная позиция держит оба портрета в поле зрения: достижения реальны и тревожные черты реальны, и Церковь канонизировала Иосифа, не одобряя тем самым всякий акт его поприща, — равно как она канонизировала Нила, который противостоял ему в центральных вопросах]. Дисциплина этого файла, следуя METHODOLOGY §4, состоит в том, чтобы представить оба прочтения с названными защитниками и оставить нравственный счёт читателю и собственному продолжающемуся размышлению Церкви, ни реабилитируя Иосифа замалчиванием казней, ни осуждая его мерками позднейшего века.

Модель отношений Церкви и государства

Самое значимое наследие Иосифа есть церковно-государственный образец, носящий имя его партии. В своём развитом политическом богословии — выработанном в поздних Словах Просветителя и в его посланиях, и особенно в его формуле, что государь «естеством подобен всем человекам, властью же подобен Богу», — Иосиф изложил высокое учение о богоданном правителе: православный государь есть богопоставленный страж веры, которому подобают послушание и благоговение, которому поручено защищать православие и наказывать его врагов (Иосиф, Просветитель, заключительные Слова; Poslaniia Iosifa Volotskogo, ed. Zimin & Lurie 1959; Fedotov 1966, II; Meyendorff 1981). Учение не было безусловным — Иосиф также держал, в пылу собственных столкновений с великокняжеской властью из-за монастырского имущества и из-за укрывавшего еретика митрополита, что послушание не подобает правителю, повелевающему нечестие, так что его теория содержала начало сопротивления наряду с началом покорности (Fedotov 1966, II; о церковно-государственных вопросах см. Церковное управление). Но господствующая тенденция иосифлянского устроения, как оно действительно сложилось, была тесным союзом: богатая, организованная, социально вовлечённая церковь, ссужающая свой сакральный авторитет укрепляющемуся московскому самодержавию и получающая взамен защиту, покровительство и поддержание православия.

Этот образец решительно сформировал Московию XVI века. Иосифлянская партия пришла к господству в иерархии — митрополит Даниил, великий митрополит Макарий и ряд епископов, выведенных из волоколамской среды, — и церковно-государственная симфония, которой они руководили, обрамляла царствование Иоанна IV и идеологию «Москвы — Третьего Рима» (Fedotov 1966, II; Meyendorff 1981; о более широкой истории см. Монгольский и московский периоды). Многие историки прослеживали более долгую тень этого устроения вперёд: подчинение Церкви государству, которое иосифлянское учение о сакральном правителе сделало богословски доступным, видится рядом учёных как один из корней позднейшего синодального строя, в котором Пётр Великий упразднил патриаршество и управлял Церковью через подконтрольный государству Святейший Синод (1721) (Meyendorff 1981; Fedotov 1966, II). [Disputed: насколько прямо политическое богословие Иосифа ответственно за позднейшее подчинение Русской Церкви государству — одна линия истолкования (развитая Fedotov 1966, II, и другими, сочувствующими заволжской альтернативе) делает иосифлянскую сакрализацию самодержца решающим шагом к петровскому синодальному пленению Церкви; другая предостерегает против прямой линии от Иосифа к Петру через два века промежуточной истории, отмечая, что теория Иосифа включала пределы послушания и что синодальная реформа обязана по меньшей мере столь же раннемодерному европейскому абсолютизму, сколь и родному иосифлянскому учению (ср. источниковедческие предостережения в Pliguzov 2002; Ostrowski 1986). То, что иосифлянское устроение сделало тесную связь Церкви и самодержавия нормативной в Московии, серьёзно не оспаривается; сколько же позднейшего подчинения отнести к нему — оспаривается].

Общежительный устав и благотворительное учреждение

Против политической тени стоит наследие несомненной и непреходящей ценности: общежительный устав и модель благотворительного учреждения. Монастырский устав Иосифа — сохранившийся в «Пространной» и «Краткой» редакциях, изданный и переведённый Голдфранком, — есть одно из самых подробных и пастырски серьёзных произведений монашеского законодательства в русской традиции, упорядочивающее всякую сторону общей жизни: полное общение имуществ, степени аскезы, дисциплину трапезы и божественных служб, попечение о больных и бедных (Goldfrank 2000; см. Строгий типикон). Этот устав сформировал не только Волоколамск, но, через своё распространение и престиж обители, более широкую общежительную практику московского монашества.

Иосиф защищал монастырское богатство именно как материальную основу социальной функции — и функция была реальна. Волоколамск при его правлении и после него вёл задокументированную программу благотворительности: кормление голодных, поддержку сирот, попечение о больных и прежде всего великую помощь в голод, которой монастырь кормил тысячи во время скудости, даже до напряжения собственных средств (Goldfrank 2000; Fedotov 1966, II; см. Благотворительность и голод и Довод в пользу монастырских владений). Таково достойное восхищения сердце стяжательской позиции: не любовь к богатству ради него самого, но убеждение, что церковь, наделённая имуществом, могла быть церковью, которая кормила бедных, образовывала клир, держала странноприимство и стояла как устойчивое учреждение в суровом мире. Что бы ни заключали о связи Церкви и государства, эта модель социально вовлечённого, благотворительно деятельного монастыря есть подлинная и живая часть наследства Иосифа русскому православию.

Долгая тень казней

Наследие омрачено, и не может честно быть представлено иначе, казнями 1504 года. Иосиф настаивал, чтобы упорствующие «жидовствующие» были не только осуждены, но и преданы смерти, защищал их сожжение богословски в заключительных Словах Просветителя и в своих посланиях и видел приговор приведённым в исполнение: вожди сожжены живьём в деревянных клетях в Москве, иные казнены в Новгороде (см. Кампания и казни, где сожжения изложены прямо и приведены как обоснованная защита Иосифа, так и противоположное свидетельство круга Нила). Это часть его наследия столь же верно, сколь устав и благотворительность, и трезвое повествование ни обходит этого молчанием, ни обособляет это для исключительно современного осуждения: сожжение упорствующих еретиков было, в широком размахе христианского мира XV и XVI веков, широко практикуемым ответом, и Иосиф доводил своё дело из ветхозаветного прецедента и византийской канонической традиции, как он их понимал (METHODOLOGY §4).

Казни имели долгую последующую жизнь особого рода: память Иосифа стала символом в непреходящем русском споре о Церкви и свободе. Для дореволюционных либеральных историков и религиозных мыслителей, а затем для советской историографии в её собственном регистре «иосифлянство» стало условным обозначением церковного авторитаризма — богатой, гонящей, союзной государству церкви, противопоставленной бедной, терпимой, созерцательной церкви заволжских старцев (Fedotov 1966, II, обрамляющий противопоставление с явным сочувствием к Нилу; Lurie 1960). Антитеза «стяжатели против нестяжателей», заострённая и в некоторой степени сконструированная этим позднейшим прочтением, сделала Иосифа и Нила эмблемами двух постоянных возможностей в русском христианстве — учреждения и свободы, строгости и милости, — а Иосифа символом всего, чего страшились критики (Pliguzov 2002; Ostrowski 1986, оба предостерегающие, что аккуратная антитеза отчасти есть ретроспективная конструкция). [Disputed: правомерность резкой антитезы «стяжатели / нестяжатели», через которую обыкновенно прочитывается наследие Иосифа — старая историография (и Fedotov 1966, II) рассматривает её как реальное и решающее разделение двух партий и двух духовностей; недавняя ревизионистская наука (Ostrowski 1986; Pliguzov 2002) доказывает, что антитеза в значительной части есть позднейшая конструкция, прочитанная назад в события, что границы между «партиями» были менее чисты, чем предполагает схема, и что репутация Иосифа как тёмного полюса антитезы во многом обязана этому ретроспективному обрамлению. И традиционная схема, и её пересмотр суть часть того, как наследие должно теперь оцениваться].

Затмение нестяжательской альтернативы

С казнями и связью Церкви и государства сопряжена третья тревожная черта: затмение нестяжательской альтернативы. Заволжский путь, который представлял прп. Нил Сорский, — бедное, исихастское, созерцательное скитское монашество, державшее, что и собственность, и смертная казнь равно чужды монашескому и евангельскому духу, — проиграл великий спор XVI века. Соборы пошли иосифлянским путём в вопросе монастырских вотчин; иосифлянская партия взяла иерархию; и заволжское движение было, в течение немногих поколений, подавлено и в значительной мере угашено как организованная сила, его ведущие позднейшие фигуры (Вассиан Патрикеев и, по-своему, Максим Грек) осуждены и заточены (Fedotov 1966, II; Lurie 1960; о Ниле см. Прп. Нил Сорский). То, что победа видения Иосифа означала поражение видения Нила, есть, для многих, самый горький элемент наследия — не потому, что видение Иосифа было лишено ценности, но потому, что Церковь, можно доказать, утратила нечто реальное, когда альтернатива созерцательной нищеты была изгнана с поля.

Здесь прежде всего надлежит держать в поле зрения направляющий факт: и Иосиф, и Нил — прославленные святые, и Церковь хранит обоих. Она канонизировала игумена, построившего великую обеспеченную обитель и настаивавшего на казнях, и она канонизировала старца, державшего, что монах не должен владеть ничем и что еретиков должно призывать к покаянию, а не убивать. Она не разрешила их разногласия осуждением кого-либо из них. Хранение Церковью обоих праздников есть само по себе богословское утверждение: что институциональное и созерцательное, строгое и милостивое, стяжательское и нестяжательское — оба, в своих святых, внутри святости Русской Церкви, и что борьба между ними не закрыта, но удержана (см. Строгость и милость и Собор 1503 года и два пути о самом разногласии; об истории рецепции см. Раздел 08).

Постсоветская реабилитация и Иосиф сегодня

Бóльшую часть XX века советская историография читала Иосифа как клерикального реакционера и идеолога феодально-монастырского богатства — «советского злодея» схемы, — тогда как Церковь под гонением мало что могла сделать, чтобы публично почтить его (Lurie 1960; о размахе репутации см. От советского злодея к реабилитации). Постсоветское возрождение обратило это вспять. Монастырь вновь открылся в 1989 году, мощи были обретены и вновь положены, и Иосиф был реабилитирован как в церкви, так и в потоке учёного и народного почитания — порой восстановленный просто как великий святой-устроитель и законодатель, оклеветанный советской полемикой, а порой призываемый более заострённо как покровитель социально деятельного, патриотического православия: святой, соединивший веру с социальным служением, защищавший православие не дрогнув и явивший образец тесных и уверенных отношений между Церковью и государством (Goldfrank 2000, об учёном восстановлении; и Раздел 08 о более широкой реабилитации).

Это современное призывание само по себе спорно, и та же беспристрастность приложима. Восстановить Иосифа как святого организованной благотворительности и серьёзной монашеской дисциплины — значит восстановить нечто реальное и достойное восхищения. Завербовать же его как покровителя некритического слияния Церкви и государства или подавления несогласия — значит взять именно ту часть его наследия, которую заволжские святые и долгий ряд критиков с тех пор находили тревожной, — и сделать это без источниковедческой осторожности, какой требуют подлинно спорные вопросы его поприща. Честное наследие Иосифа Волоцкого есть ни злодей советских учебников, ни знамя для какой-либо нынешней программы: оно есть сложное наследство святого, грозного и значимого человека — образцовый устав, благотворительное учреждение, защищённое православие, сакрализованное самодержавие, ряд сожжений и затмённая альтернатива, — всё это удержано, с противоположным свидетельством Нила, внутри Церкви, которая канонизировала обоих и не разрешила спора.

См. также

Канонизация и мощи — преставление, канонизация, дни памяти Иосифа и последующая история его монастыря
Прп. Нил Сорский — нестяжательский старец, чью альтернативу затмила иосифлянская победа; оба — святые, Церковь хранит обоих
Кампания и казни — сожжения 1504 года, защита Иосифа и противоположное свидетельство, рассмотренные критически
Благотворительность и голод — задокументированная милостыня, достойное восхищения сердце стяжательской позиции
Строгий типикон — общежительный устав, самое конкретное и непреходящее достижение Иосифа
Успенский монастырь — учреждение, через которое действовала иосифлянская модель
Церковное управление — церковно-государственные вопросы, поднятые политическим богословием Иосифа
Монгольский и московский периоды — московское устроение, которое сформировала иосифлянская партия
Свт. Тихон Московский — позднейшая русская церковь, чьё наследие отношений с государством Иосиф помог сформировать
Методология — §4 о спорных и чувствительных темах, направляющая дисциплина этой оценки

References

Goldfrank, David M., ed. and trans. The Monastic Rule of Iosif Volotsky. Rev. ed. Cistercian Studies 36. Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000. (The Monastic Rule and Joseph’s social and disciplinary vision; the scholarly recovery of Joseph as a serious legislator and organizer.)
Fedotov, George P. The Russian Religious Mind, Vol. II: The Middle Ages, the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Ed. John Meyendorff. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. (The Possessor / Non-Possessor contrast, framed with sympathy for the Trans-Volga path; the Josephite political theology and its long shadow toward the synodal subordination of the Church.)
Meyendorff, John. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. (The church-state settlement of Muscovy, “Moscow the Third Rome,” and the longer trajectory toward the synodal order.)
Pliguzov, Andrei. Polemika v russkoi tserkvi pervoi treti XVI stoletiia [Polemics in the Russian Church of the First Third of the Sixteenth Century]. Moscow: Indrik, 2002. (The source-critical reassessment of the polemical literature; the argument that the sharp two-party antithesis is partly a later construction.)
Ostrowski, Donald. “Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth-Century Muscovy.” Slavonic and East European Review 64, no. 3 (1986): 355–379. (The revisionist case that the “Possessor / Non-Possessor” framework is in significant part a retrospective construction.)
Lurie, Ya. S. Ideologicheskaia bor’ba v russkoi publitsistike kontsa XV–nachala XVI veka [The Ideological Struggle in Russian Publicistic Writing of the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1960. (The Soviet-era reading of the Josephite party and of Joseph as ideologue of monastic wealth; the polemical literature on both sides.)
Zimin, A. A., and Ya. S. Lurie, eds. Poslaniia Iosifa Volotskogo [The Epistles of Joseph of Volotsky]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1959. (Joseph’s letters bearing on the prince, obedience, and the punishment of heretics.)
Joseph of Volotsk. The Enlightener (Prosvetitel), cited by Slovo, esp. the closing Slova on the God-given ruler and the punishment of heretics. (Joseph’s political theology and his defense of the executions; editions: Kazan 1857, 1882–1904; redaction history in Lurie and Kazakova.)