От советского злодея к реабилитации

Мало кто из канонизированных святых имел столь оспариваемое посмертие, как Иосиф Волоцкий. В либеральной, славянофильской и церковно-исторической письменности девятнадцатого века он был уже менее привлекательным из двух протагонистов своего века — «мирской» игумен, противопоставленный «духовному» Нилу Сорскому, — а в советской историографии он ожесточился в идеолога реакционной, владеющей собственностью, теократической церкви, служащей самодержавию, при том что «нестяжатели» были переписаны как прогрессивные или протрационалистические, а «еретики», которых он преследовал, рассматривались сочувственно как антифеодальное диссидентство. Против этого поздний двадцатый век принёс основательную переоценку: более тщательную собственную работу Я. С. Лурье с источниками, разбор стройной партийной схемы и мифа о «прогрессивном нестяжателе» Андреем Плигузовым и Дональдом Островским, западное представление Иосифа как серьёзного монастырского законодателя (Дэвид Голдфранк) и постсоветское русское православное новое приятие его как великого святого-устроителя. Этот файл представляет все стороны без полемики; суть в том, что репутация поистине оспариваема и историографически нагружена.

Традиция: Русское Православие (основатель общежития; «иосифляне»)

Два святых и унаследованная антитеза

Рамка, в которой репутация Иосифа оспаривалась два века, есть антитеза между ним и прп. Нилом Сорским — строгий устроитель общежития и защитник монастырских вотчин, противопоставленный заволжскому исихасту и «нестяжателю», «иосифлянин» против «нестяжателя», мирской путь против духовного (см. Прп. Нил Сорский). Оба суть канонизированные святые Православной Церкви, и противопоставление между ними реально; но резкая, схематичная оппозиция — две партии, две программы, чистая битва мирской церкви против духовной — есть в важной части позднейшее построение, прочитанное обратно в события начала шестнадцатого века писателями с их собственными приверженностями (Pliguzov 2002; Ostrowski 1986). История рецепции Иосифа есть в большой части история того, что последующие поколения делали с этой антитезой: какую сторону они предпочитали и почему.

Враждебное прочтение: письменность девятнадцатого века и дореволюционная

Задолго до советов образованное русское воображение склонно было предпочитать Нила. В либеральной, славянофильской и церковно-исторической письменности девятнадцатого века противопоставление двух мужей с готовностью морализировалось: Нил, созерцатель, удалившийся на Сору, который советовал внутренность и милосердие и (по воспринятому прочтению) противился как монастырскому богатству, так и убиению еретиков, стал типом подлинного, духовного, свободного христианства; Иосиф, строитель учреждений, который защищал вотчины, союзил монастырь с князем и настаивал на казни новгородских еретиков, стал типом внешней, юридической, «мирской» религии — дисциплинарной там, где Нил был свободен, суровой там, где Нил был милостив (Fedotov 1966, II, который сам работает в большой части в этой сочувствующей Нилу традиции, при том что рассматривает Иосифа серьёзно). Великий «Русский религиозный ум» Георгия Федотова несёт эту оценочную нагрузку в западную науку в утончённой форме: Федотов явно предпочитает духовное течение, которое представляет Нил, и читает программу Иосифа как торжество более внешнего и дисциплинарного благочестия, даже признавая его величину и серьёзность его милостыни (Fedotov 1966, II). [Disputed: оценочная нагрузка противопоставления Иосиф–Нил — долгая и влиятельная традиция (значительная часть либеральной и славянофильской церковной истории девятнадцатого века; несомая в утончённой форме в Fedotov 1966) читает «духовный» путь Нила как высший, а «мирской» путь Иосифа как упадок; ревизионистская наука (Pliguzov 2002; Ostrowski 1986) держит, что это предпочтение привносит позднейшие категории и схематичную партийную оппозицию, которой источники не подкрепляют]

Советское прочтение: Иосиф как реакционный идеолог

При советской историографии унаследованное предпочтение Нилу было переписано в марксистских терминах и заострено в обвинительный акт. В господствующем советском обрамлении Иосиф Волоцкий стал идеологом реакционной, владеющей собственностью, теократической церкви, служащей самодержавию — теоретиком феодального землевладения церкви и богоданного князя, зодчим союза между богатым церковным истеблишментом и централизующим Московским государством, и потому, в аналитической лексике периода, представителем феодальной реакции (обрамление, повсеместное в советской науке середины двадцатого века; обозренное и отчасти оспоренное изнутри в Lurie 1960; охарактеризованное и раскритикованное в Ostrowski 1986 и Pliguzov 2002). Богословие монастырских стяжаний Иосифа подходило к марксистской рамке почти слишком ладно: церковь, которая держала вотчины и крепостных, была, по этому прочтению, попросту феодальным землевладельцем, облачённым в религию, а Иосиф — её самым красноречивым защитником.

Соответственно, «нестяжатели» были переписаны как относительно прогрессивные — противники феодального богатства церкви, и потому, в советской схеме, более передовая партия, — а к «жидовствующим» еретикам, которых Иосиф преследовал, отнеслись с заметным сочувствием как к движению антифеодального, рационалистического или протореформационного диссидентства. Этот последний ход полнее всего воплощён в основополагающей документальной работе Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье «Антифеодальные еретические движения на Руси» (1955): само заглавие кодирует истолковательную рамку, читая ереси четырнадцатого — начала шестнадцатого века как выражения антифеодального социального протеста и относясь к обвиняемым с сочувствием, которого преследующий святой не получил (Kazakova & Lurie 1955). Внутри той советской школы еретики могли являться как предвестия рационализма и реформы, а Иосиф — как инквизитор, который сокрушил их в служении феодально-клерикальному порядку. [Disputed: советское прочтение «антифеодальных еретиков / прогрессивных нестяжателей» — в господствующей советской историографии (рамка, лежащая в основе Kazakova & Lurie 1955 и большой части работ середины века) «жидовствующие» суть антифеодальное рационалистическое диссидентство, а нестяжатели — прогрессивная партия, при Иосифе как феодально-клерикальной реакции; эта схема отвергается позднейшей наукой (Pliguzov 2002; Ostrowski 1986; и, в своей собственной позднейшей, более осторожной работе с источниками, самим Лурье), которая держит, что она налагает марксистскую решётку социального протеста на религиозную полемику, чьи действительные линии она искажает]

Следует сказать прямо, что это была не одна лишь грубая пропаганда. Советская школа, и Лурье и Казакова прежде всего, проделали огромную и долговечную документальную работу — издавая тексты, устанавливая истории редакций, восстанавливая полемическую литературу, — без которой современное изучение всего периода было бы невозможно. Рамка была тенденциозна; большая часть чёрной работы была первоклассной и используется доныне (Lurie 1960; Kazakova & Lurie 1955; признано даже их критиками, напр. Ostrowski 1986).

Переоценка: работа Лурье с источниками и ревизионисты

Переоценка Иосифа пришла отчасти изнутри советской научной традиции и отчасти с Запада, и она протекала главным образом через разбор схемы, а не через простое обращение приговора.

Я. С. Лурье сам есть стержневая переходная фигура. В своей «Идеологической борьбе» (1960) и позднейшей работе Лурье проделал источниковедческий труд, который, будучи всё ещё обрамлён языком своего времени и места, был достаточно тщателен, дабы подорвать более грубую версию повести: он показал, сколь пристрастны и сконструированы были источники, сколь ненадёжна категория «жидовствующих», сколь сплетено было дело с придворной политикой, а не с чистым столкновением социальных классов (Lurie 1960). Действием его собственной скрупулёзности было сделать опрятную советскую морализаторскую повесть труднее поддерживаемой даже на советских свидетельствах; его тщательное чтение текстов указывало за пределы рамки, в которой он писал. [Disputed: насколько далеко читать Лурье как выразителя советской «антифеодальной» рамки и насколько как её внутренний растворитель — его ранняя документальная работа с Казаковой (1955) несёт обрамление периода в самом своём заглавии, тогда как его «Идеологическая борьба» (1960) и позднейшие исследования всё более источниковедческие и осторожные; учёные соответственно цитируют Лурье по обе стороны разделения, как и представителя, и как корректив советского прочтения]

Фронтальное нападение на партийную схему пришло прежде всего от Андрея Плигузова и Дональда Островского. «Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия» Плигузова (2002) подвергла тексты, по которым воссоздаётся борьба «стяжателей против нестяжателей», пристальному рассмотрению и доказывала, что опрятная двухпартийная картина есть в существенной части ретроспективное построение — что линии были размытее, «партии» менее организованы и менее идеологически закреплены, а большая часть схематичной оппозиции есть продукт позднейшего редактирования и позднейшей полемики, а не самих событий (Pliguzov 2002). Дональд Островский, в своём исследовании монастырского приобретения земли в Slavonic and East European Review (1986) и в своей более широкой работе, теснил тот же разбор: он поставил под вопрос стандартное повествование о соборе 1503 года и о чистом иосифлянско-нестяжательском противостоянии о вотчинах, и он есть из острейших критиков мифа о «прогрессивном нестяжателе» — допущения, что заволжские старцы образовывали связную реформистскую партию, противящуюся в принципе церковному богатству (Ostrowski 1986; Ostrowski, Muscovy and the Mongols). [Disputed: правомерность самой партийной схемы «стяжатели / нестяжатели» — прежняя и советская историография рассматривает её как реальную, организованную, двухпартийную борьбу о монастырских вотчинах и еретиках; Плигузов (2002) и Островский (1986; *Muscovy and the Mongols*) доказывают, что она есть в большой части позднейшее построение, при том что «нестяжательская партия» и её «прогрессивная» программа прочитаны обратно в более рассеянную и менее программную действительность]

На западной стороне Дэвид Голдфранк своим изданием и переводом «Монастырского устава» (2000) переобрамил Иосифа в ещё ином ключе: не как злодея или героя в партийной драме, но как серьёзного монастырского законодателя, тщательного и учёного автора общежительного устава, который заслуживает изучения сам по себе в рамках истории монастырского законодательства. Иосиф Голдфранка есть строитель и законодатель, сравнимый с великими создателями уставов монашеской традиции, а «Устав» — существенный текст, а не простой придаток к полемике (Goldfrank 2000). Иоанн Мейендорф, обозревая возвышение Московии, поставил Иосифа и весь спор о «стяжаниях» в более долгий контекст церковно-государственной симфонии и византийских наследий, рассматривая обоих мужей с уважением и противясь сведению спора к социально-экономическим терминам (Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia; Russia: Ritual Mind and Reality).

Постсоветское православное новое приятие

С концом советского периода оценочное течение обратилось вновь, на сей раз внутри Русской Православной Церкви и русской общественной культуры. Постсоветское русское православное новое приятие Иосифа представляет его как великого святого-устроителя — строителя одного из великих русских монастырей, законодателя строгой и милостивой общежительной жизни, защитника православия против ереси и образец социально вовлечённого, патриотического церковного служения: святой, который питал голодающих в голод из собственных запасов монастыря, который настаивал, что церковь должна владеть, дабы служить, и который изложил богословие христианского князя и роли церкви в державе (постсоветское агиографическое и церковное представление; и о традиции милостыни Fedotov 1966, II, и Милостыня и голод). Там, где советская рамка делала его защиту вотчин знаком реакции, постсоветское прочтение делает её основанием его милостыни и его социальной вовлечённости; там, где либеральная традиция предпочитала удаление Нила, переоценка партийной схемы устранила обязанность выбирать, позволяя обоим святым их честь. [Disputed: современная оценка Иосифа — постсоветское русское православное и значительная часть популярного представления приемлет его как святого-устроителя и образец социально вовлечённого, патриотического церковного служения; устойчивая критическая нить (наследница либерального и федотовского предпочтения Нилу и опасливая к церковно-государственной модели, которую Иосиф помог построить) продолжает читать иосифлянское главенство как роковое подчинение церкви самодержавию — так что репутация остаётся поистине оспариваемой]

Облик оспариваемой репутации

Дуга необычайно различима. Дореволюционная и либеральная традиция предпочитала Нила и читала Иосифа как мирского, дисциплинарного святого; советская историография ожесточила это в обвинительный акт Иосифа как феодально-клерикальной реакции, при еретиках как антифеодальном диссидентстве и нестяжателях как прогрессивных; переоценка — собственная скрупулёзная работа Лурье с источниками, разбор партийной схемы и мифа о «прогрессивном нестяжателе» Плигузовым и Островским, восстановление Голдфранком Иосифа-законодателя, более долгий взгляд Мейендорфа — отменила опрятные оппозиции, на которых покоились и прежнее осуждение, и прежнее прославление; а постсоветское Православие вновь приняло Иосифа как великого святого-устроителя и образец вовлечённого церковного служения, даже при том что критическая нить сохранялась. Заключение, которого требует методология, есть не приговор, но карта: репутация Иосифа историографически нагружена, категории, в которых она оспаривалась, сами оспариваемы, и честное повествование называет позиции и их источники, а не выбирает за читателя (METHODOLOGY §4). То, что он есть прославленный святой Церкви, и то, что он более века был притчей во языцех клерикальной реакции, суть оба часть записи, и оба ей принадлежат.

См. также

References

  • Lurie, Ya. S. Ideologicheskaia bor’ba v russkoi publitsistike kontsa XV–nachala XVI veka [The Ideological Struggle in Russian Publicistic Writing of the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1960. (Source-critical study; transitional between the Soviet frame and its internal correction.)
  • Kazakova, N. A., and Ya. S. Lurie. Antifeodal’nye ereticheskie dvizheniia na Rusi XIV–nachala XVI veka [Antifeudal Heretical Movements in Rus’ from the Fourteenth to the Early Sixteenth Century]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1955. (The foundational documentary work; its title encodes the “anti-feudal heretics” frame.)
  • Pliguzov, Andrei. Polemika v russkoi tserkvi pervoi treti XVI stoletiia [Polemics in the Russian Church of the First Third of the Sixteenth Century]. Moscow: Indrik, 2002. (The dismantling of the two-party schema as substantially a later construction.)
  • Ostrowski, Donald. “Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth-Century Muscovy.” Slavonic and East European Review 64, no. 3 (1986): 355–379. (Critique of the standard account of the possessions debate and of the “progressive Non-Possessor” picture.)
  • Ostrowski, Donald. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. (The longer context and the critique of received Muscovite-church schemata.)
  • Goldfrank, David M., ed. and trans. The Monastic Rule of Iosif Volotsky. Rev. ed. Cistercian Studies 36. Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000. (Joseph recovered as a serious monastic legislator.)
  • Fedotov, George P. The Russian Religious Mind, Vol. II: The Middle Ages, the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Ed. John Meyendorff. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. (The refined Western form of the Nilus-favoring tradition; Joseph treated seriously but as the more external piety.)
  • Meyendorff, John. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; and Russia: Ritual Mind and Reality. (The longer church-state context; both saints treated with respect.)