Образ и подобие

Глава 6 «Мистического богословия» и очерк «Богословие образа» излагают антропологию Лосского. Святоотеческое различение между образом (что дано) и подобием (что должно быть достигнуто) доставляет динамическую структуру: человек сотворён как образ Троичного Бога и призван стать Ему подобным. Лосский отказывается помещать образ в какую-либо отдельную способность — Богу уподобляется весь человек и в конечном счёте сама личность — и читает грехопадение как расстройство в отношении личности к природе, которое обращает вспять Воплощение.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Образ и подобие

«Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Долгая святоотеческая традиция, восходящая по меньшей мере к сщмч. Иринею и развитая Оригеном, каппадокийцами и прп. Иоанном Дамаскиным, читала эти два слова как различающие две вещи: образ (εἰκών) есть то, что дано в творении и не утрачивается грехом; подобие (ὁμοίωσις) есть то, что должно быть приобретено, — исполнение образа в действительном сообразовании Богу, что есть иное имя обожения (см. Богословская антропология; Обожение).

Лосский принимает эту структуру и делает её рамкой своей антропологии (Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. 6, “Image and Likeness”; “The Theology of the Image,” in In the Image and Likeness of God). Её действие в том, что человек становится конститутивно динамичным: не законченная природа с приложенным к ней назначением, но тварь, само устроение которой есть призвание. Человек не просто некий образ; он есть образ, направленный к подобию, которым он ещё не обладает.

Где находится образ

Постоянный вопрос святоотеческой антропологии — в чём именно в человеке состоит образ. Отцы отвечают по-разному: ум (нус); свобода и самоопределение; владычество над творением; душа в противоположность телу; трёхчастное строение души, отражающее Троицу.

Характерный ход Лосского — отказ остановиться на любом из этих ответов. Разнообразие святоотеческих ответов есть, в его прочтении, не недостаток точности, а знак: образ не может быть помещён в какую-либо способность, потому что он вообще не есть свойство природы. Богу уподобляется весь человек — душа и тело вместе, поскольку и тело предназначено к воскресению и обожению, — и на самой глубине человек как личность, именно в той несводимости к природе, которая есть признак ипостаси (Lossky, “The Theology of the Image,” in In the Image and Likeness of God; Mystical Theology, гл. 6; см. Личность против индивида).

Отсюда два следствия, которые важны.

Первое апофатично: если образ есть личность, а личность не может быть определена, то человеческая природа имеет непознаваемую глубину, соответствующую непознаваемости Бога. Человек, по часто повторяемой формуле Лосского, есть тайна того же порядка, что и та тайна, которую он собой отображает.

Второе — что образ есть не статическое дарование, а способность к Богу: быть по образу значит быть способным к подобию, способным принять нетварные энергии и быть ими обоженным. Учение об образе и учение об обожении суть одно учение (см. Нетварная благодать и обожение).

Личность, природа и воля вслед за прп. Максимом

Технический аппарат, которым Лосский здесь пользуется, идёт от прп. Максима Исповедника и от разрешения монофелитского спора на Шестом Вселенском Соборе.

Собор определил, что во Христе две природные воли и два природных действия, соответствующие двум природам, — потому что воля принадлежит природе, а не личности. Если бы воля принадлежала личности, то Христос, будучи одной личностью, имел бы одну волю, а Его человеческая природа была бы неполной; невоспринятое же не уврачёвано (см. Семь Вселенских Соборов; Христология).

Лосский берёт отсюда различение между природной волей — встроенной направленностью природы к её собственному благу, которая у людей есть направленность к Богу, — и образом, в котором личность эту волю осуществляет, включая тот совещательный, колеблющийся, внутренне разделённый образ, который прп. Максим назвал гномическим и поместил в падшем человечестве, а не во Христе.

Выигрыш для антропологии Лосского точен. Свобода не есть безразличие природы между вариантами; природа не безразлична, она сотворена для Бога. Свобода принадлежит личностному образу существования — тому «кто», которое либо позволяет своей природе устремляться к её цели, либо отклоняет её. Грех, соответственно, есть не изъян природы как сотворённой, а личностное отклонение, которое затем ранит природу.

Грехопадение

Изложение грехопадения у Лосского вытекает из всего этого и характерно неюридично.

Грехопадение есть прежде всего не навлечение наказания. Это расстройство в отношении личности и природы: личность, созданная для того, чтобы принимать свою природу как дар и приносить её в любви, вместо этого завладевает ею — обращается внутрь, обходится с общим как с частной собственностью и тем самым становится индивидом в самом акте прекращения быть вполне личностью. За этим следует раздробление природы, которая должна была быть единой: человечество, которое в Адаме есть единая природа, несомая многими ипостасями, распадается на соперничающих индивидов, чьё самоутверждение совершается за счёт друг друга.

Следствия оказываются природными, а не судебными. Тление и смерть входят, потому что природа, отсечённая от нетварных энергий, которые суть её жизнь, не может себя поддерживать; страсти возникают как расстроенное движение природы, лишённой своего надлежащего предмета. Это стандартное греческое святоотеческое изложение прародительского греха как наследования смертности и тления, а не унаследованной вины, и Лосский излагает его именно так (см. Сотериология; Богословская антропология).

Обращение вспять

Искупление, соответственно, имеет структуру «личность/природа».

В Воплощении божественная личность воспринимает всю человеческую природу. То, что делает Христос, Он делает для природы: в Его смерти и воскресении человеческая природа как таковая уврачёвана, сделана нетленной и воскрешена. Это объективная сторона, совершённая раз и навсегда, и она принадлежит тому, что Лосский называет домостроительством Сына.

Но уврачёванная природа ещё не есть обоженная личность. Каждая человеческая ипостась должна лично усвоить то, что дано природе, и это усвоение есть дело Святого Духа, дарованного в Пятидесятницу и подаваемого каждому в миропомазании. Отсюда настояние Лосского на двух различных и несводимых домостроительствах — Сына, восстанавливающего природу, и Духа, обоживающего личности, — разобранных в последовательных и намеренно параллельных главах «Мистического богословия» (гл. 7 и 8). Христос становится тем, что мы есть, дабы мы стали тем, что есть Он; Дух делает дар нашим, одного за другим, не растворяя это «одного за другим» (Lossky, Mystical Theology, гл. 7–8; см. Две триадологии и их следствия).

Это тот антропологический пункт, на котором в конечном счёте покоится экклезиологический довод Лосского против Filioque: экклезиология, подчиняющая домостроительство Духа домостроительству Сына, будет, по его изложению, подчинять личное институциональному и утратит несводимость человеческой ипостаси в Церкви (см. Тезис о Filioque). Держится ли этот вывод — оспаривается; антропология же, на которой он покоится, есть вещество настоящего файла.

Обожение как подобие

Подобие, стало быть, есть обожение (теосис): состояние, в котором личность, освобождённая от собственнического обращения внутрь, существует как чистая восприимчивость Богу и чистый дар другим, и в котором природа всецело проникнута нетварными энергиями. Святой есть не человек, приобретший добавочное божественное свойство, но человек, который по благодати есть всё то, что Бог есть по природе, кроме тождества сущности (см. Нетварная благодать и обожение; Обожение).

Богородица есть, в этой рамке, та тварная личность, в которой подобие полностью осуществлено, — пункт, который Лосский развивает в своих главах для тома об иконах, созданного с Леонидом Успенским (Ouspensky and Lossky, The Meaning of Icons; см. Богородица).

Оспариваемый элемент

Структура образа и подобия, изложение прародительского греха, учение о двух волях и учение об обожении — всё это общее святоотеческое достояние и не оспаривается. Собственно Лосскому принадлежит — и это исследует Раздел 08 — тот аппарат личности и природы, посредством которого он их истолковывает: хорошо ли описывается грехопадение как обрушение личности в индивида, вынесет ли святоотеческая ипостась вес лосскианской «несводимости» и вытекают ли те аскетические и этические следствия, которые он извлекает, из Отцов или из вчитанного в них современного персонализма (см. Спор о личности и индивиде).

См. также

References

  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Trans. members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. London: James Clarke, 1957. Гл. 5–8 (Тварное бытие; Образ и подобие; Домостроительство Сына; Домостроительство Святого Духа).
  • Lossky, Vladimir. “The Theology of the Image” and “Redemption and Deification.” In In the Image and Likeness of God, ed. John H. Erickson and Thomas E. Bird. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974.
  • Lossky, Vladimir. Orthodox Theology: An Introduction. Trans. Ian and Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1978. (Догматические лекции о творении и об образе.)
  • Lossky, Vladimir. Dogmatic Theology: Creation, God’s Image in Man, and the Redeeming Work of the Trinity. Trans. Anthony P. Gythiel; французское издание под ред. Olivier Clément and Michel Stavrou. Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2017.
  • Ouspensky, Leonid, and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons. Trans. G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Bern/Olten: Urs Graf, 1952; позднейшие издания Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press.
  • Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica; Ambigua. VII в. (Природная и гномическая воля.)
  • Третий Константинопольский Собор (681). Определение о двух природных волях и действиях во Христе.
  • Torrance, Alexis. “Personhood and Patristics in Orthodox Theology: Reassessing the Debate.” The Heythrop Journal 52, no. 4 (2011): 700–707.
  • Репозиторий: Богословская антропология; Обожение; Христология.