Западный путь

Латинское богословие ответило на вопрос о соединении с Богом иным путём: благодать как тварное качество, возвышающее душу, блаженное видение как умное созерцание Божественной сущности, а после Реформации — оправдание либо как внутреннее обновление вложенной праведностью, либо как судебное вменение чужой праведности. Настоящий файл излагает каждую позицию в её собственных выражениях и с её собственными источниками, а затем излагает православную оценку, без полемики.

Традиция: Общеправославная

Что этот файл делает и чего не делает

Он излагает, а затем оценивает. Согласно METHODOLOGY §4.1, православное учение излагается как учение Церкви, а позиции отделившихся западных сообществ излагаются точно — никогда не карикатурно, никогда в тех видах, от которых эти сообщества отрекаются, — со ссылками на их собственные авторитетные тексты. Точность по отношению к собеседнику не есть нейтральность между позициями.

Он также не утверждает, будто у Запада нет учения о соединении с Богом. Оно у него определённо есть, в нескольких видах, иные из которых весьма богаты. Названные здесь различия суть различия о метафизике этого соединения, и они действительны и важны; они не суть утверждение, будто латинское христианство стремится к чему-то иному, нежели Бог.

Тварная благодать: схоластическое изложение

В зрелом латинском схоластическом изложении Бог есть actus purus, всецело простой, тождественный собственной сущности и собственному акту бытия; в Боге нет действительного различения между сущностью и действием. Отсюда следует, что всё даваемое твари в благодати, если оно не есть Божия сущность, должно быть чем-то тварным.

Фома Аквинат соответственно рассматривает освящающую благодать как тварное качество — сверхъестественный навык, или форму, в сущности души, которая возвышает душу и располагает её к действиям, недоступным тварному естеству (Aquinas, Summa Theologiae I-II, q. 110, aa. 1–2). Существенно изложить его позицию полностью, ибо её часто передают усечённо: сам Фома прямо описывает благодать как обоживающую. «Дар благодати превосходит всякую способность тварного естества, ибо он есть не что иное, как причастие Божественному естеству, которое превосходит всякое иное естество», и отсюда он заключает, что никакая тварь не может быть причиной благодати: «Один Бог обоживает, даруя причастие Божественному естеству через причаствуемое подобие» (Aquinas, Summa Theologiae I-II, q. 112, a. 1; англ. пер. Fathers of the English Dominican Province). Фома не предлагает замены обожению. Он предлагает такое его изложение, в котором средство причастия есть тварное действие, а предел причастия есть Сам Бог.

Катехизис Католической Церкви излагает учение Римско-Католической Церкви в том же ключе и приводит для этого греческих отцов. ККЦ 460 гласит: «Слово стало плотью, чтобы сделать нас „причастниками Божеского естества“… „Ибо Сын Божий стал человеком, чтобы мы стали Богом“» — со ссылками на Иринея (Adv. haer. 3.19.1), Афанасия (De inc. 54.3) и Фому (Opusc. 57.1–4) (Катехизис Католической Церкви, §460). Всякое изложение римско-католической позиции, отрицающее, что она учит обожению, неточно, и настоящее собрание такого не предлагает.

Блаженное видение

Западное эсхатологическое обозначение соединения есть блаженное видение, и оно получило авторитетное определение в XIV веке.

Папа Бенедикт XII в конституции Benedictus Deus (29 января 1336 года) определил, что души блаженных, очищенные там, где очищение было потребно, «видели и видят божественную сущность видением умозрительным и даже лицом к лицу, без посредства какой-либо твари в качестве предмета видения; но божественная сущность непосредственно являет им себя, ясно, отчётливо и открыто, и в этом видении они наслаждаются божественной сущностью» (Benedictus Deus, 1336). Определение это не побочно; оно было издано, чтобы закрыть спор, поднятый предшественником Бенедикта Иоанном XXII о том, видят ли блаженные Бога прежде всеобщего воскресения.

Стоящая за ним метафизика томистская. Тварный ум может видеть сущность Божию, но не своей естественной силой; он возвышается тварным сверхъестественным расположением — lumen gloriae, «светом славы» (Aquinas, Summa Theologiae I, q. 12, aa. 1 и 5). Видение описывается преимущественно как действие ума, в котором место умопостигаемого вида занимает сама божественная сущность.

Две даты стоит отметить вместе. Benedictus Deus обнародована в 1336 году; Константинопольский собор, определивший непричаствуемость Божественной сущности и нетварность энергий, собрался в 1351 году. Два определения были сделаны с промежутком в пятнадцать лет, во взаимном неведении, и они говорят противоположное о том, может ли быть видима сущность Божия (см. Паламитское определение).

Трент об оправдании

VI сессия Тридентского собора (13 января 1547 года) издала Декрет об оправдании, и излагать его надлежит тщательно, ибо его часто описывают неверно с обеих сторон.

Трент учит, что оправдание есть «не только отпущение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров», то есть действительная внутренняя перемена, а не одно объявление. Его глава 7 определяет единственную формальную причину оправдания как «правду Божию, не ту, которою Он Сам праведен, но ту, которою Он делает нас праведными», — присущую праведность, даруемую Богом, — формулировку, которую Трент сознательно берёт у блж. Августина, О духе и букве 9.15 (Тридентский собор, VI сессия, Декрет об оправдании, гл. 7, 1547). Сопутствующие каноны анафематствуют учение, что люди оправдываются одним лишь вменением праведности Христовой с исключением благодати и любви, им присущих.

Для сравнения с обожением важно, что изложение Трента преобразовательно, а не только объявительно. Православное возражение против латинского учения о благодати, стало быть, не в том, будто Рим учит юридической фикции — он прямо этого не делает, — а в том, что праведность, называемая присущей, понимается как тварное качество (см. оценку ниже).

Судебное оправдание Реформации

Реформаторы главного течения отвергли тридентскую формальную причину и поместили оправдание в божественный приговор.

Лютер учил, что грешник оправдывается верой через вменение чужой праведности — праведности Христовой, вменяемой верующему, который остаётся simul iustus et peccator, одновременно праведным и грешником (Luther, Lectures on Galatians [1535] и Предисловие к Посланию к Римлянам). Меланхтон дал учению явно судебный вид в Апологии Аугсбургского исповедания, статья IV, где быть оправданным значит быть объявленным или сочтённым праведным. Кальвин определил оправдание как состоящее в отпущении грехов и вменении праведности Христовой (Calvin, Institutes of the Christian Religion III.11), настаивая при этом с равной силой, что оправдание никогда не отделяется от освящения, ибо оба истекают из соединения со Христом, которое для Кальвина есть предшествующая действительность (Institutes III.1–2, III.11). Лютеранская Формула согласия (1577), Обстоятельное изложение III, сделала судебный смысл нормативным для лютеранства.

Точности ради надлежит сказать две вещи. Во-первых, судебное оправдание у этих авторов не есть замена действительному преображению; это утверждение о том, чем является оправдание, наряду с учением о возрождении и освящении, которое все они держали. Во-вторых, вопрос о том, не имеют ли Лютер и Кальвин тем не менее собственных учений о причастии и даже об обожении, есть живой научный вопрос со значительными свидетельствами с обеих сторон — он разобран в файле Современные возвращения и научный спор и намеренно оставлен вне настоящего файла.

Православная оценка

Суждение Церкви об этих позициях следует из того, что она определила, и может быть изложено в четырёх пунктах.

О тварной благодати. Если благодать есть тварное качество, то принимаемое тварью есть не Бог, а божественное действие, и соединение с Богом становится соединением с чем-то, что Бог сотворил. Православные ставят это встречным вопросом: чему в конечном счёте причащается тварь по схоластическому изложению? Ответ Церкви, определённый в 1351 году, состоит в том, что благодать обожения есть собственная нетварная энергия Божия, так что, принимая благодать, человек принимает Самого Бога (Соборный томос 1351 года, в Russell, trans., Liverpool, 2020; Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, Cambridge, 1957, гл. 4; см. Как возможно причастие; Православие и римо-католичество).

О видении сущности. Церковь исповедует, что Божественная сущность непричаствуема и незрима ни для какой твари, ныне и в будущем веке; блаженные видят нетварный свет, который есть энергия Божия, а не Его сущность. Это не меньшее видение. Это отказ от утверждения, которое Церковь держит невозможным: будто конечный ум мог бы взять бесконечную сущность своим предметом. Православное суждение состоит в том, что Benedictus Deus утверждает то, что не может быть утверждено, и что lumen gloriae как тварное расположение воспроизводит затруднение тварной благодати на эсхатологическом уровне.

Об интеллектуалистской рамке. Обожение в православном изложении есть преображение всего человека — тела, души, ума и воли, — а не преимущественно действие ума. Образцом служит Преображение, в котором ученики видели свет телесными очами, преображёнными Духом (см. Сыновство, слава и Преображение). Это различие ударения с метафизическими последствиями, а не противоречие определённому догмату, и излагается оно здесь как таковое.

О судебном оправдании. Приговор меняет состояние. Православное исповедание есть то, что спасение меняет бытие: оно есть врачевание, жизнь и причастие, а не перемена юридического отношения. Церковь не отрицает, что Писание пользуется юридическим языком; она отрицает, что юридическое есть управляющая категория, и она никогда не принимала той рамки удовлетворения и вменения, внутри которой вёлся западный спор об оправдании (см. Сотериология; Прародительский грех и первородный грех).

Чего эта оценка не говорит

Три оговорки принадлежат честному рассмотрению по §4.1.

Она не говорит, что Запад стремится к чему-то иному, нежели Бог. Фомино solus Deus deificat и ККЦ 460 говорят то, что говорят. Различие в изложении средства, а не предмета.

Она не говорит, что различие только словесное. Некоторые современные писатели, православные и католические, доказывали, что различение сущности и энергий и томистское изложение причастия суть восполняющие друг друга языки, а не противоречащие учения. Эта литература действительна и представлена, атрибутирована и оставлена без приговора в файле Свт. Григорий Палама: Различение сущности и энергий. Что не открыто изнутри Церкви — так это вопрос о том, обязывает ли Томос 1351 года. Обязывает.

Она не даёт права на всеобъемлющее повествование о Востоке и Западе. Названные здесь догматические различия конкретны и датируемы. Они не суть свидетельство того, будто латинское христианство составляет единую систематическую болезнь, происходящую из одной посылки, — историографию, которую настоящий репозиторий ставит критически, а не одобряет (см. Бог, история и диалектика: Критика парадигмы де Реньона).

См. также

References

  • Aquinas, Thomas. Summa Theologiae, I, q. 12, aa. 1, 5; I-II, q. 110, aa. 1–2; I-II, q. 112, a. 1. Trans. Fathers of the English Dominican Province. New York: Benziger, 1947.
  • Benedict XII. Benedictus Deus. Apostolic constitution, 29 January 1336.
  • Calvin, John. Institutes of the Christian Religion (1559). Trans. Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeill. Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster, 1960. Esp. III.1–2, III.11.
  • Catechism of the Catholic Church. 2nd ed. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997. §§460, 1996–2000.
  • Council of Trent. Session 6, Decree on Justification, chs. 7 and 16, and the accompanying canons. 13 January 1547.
  • The Book of Concord: Apology of the Augsburg Confession, Art. IV; Formula of Concord (1577), Solid Declaration III.
  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Cambridge: James Clarke, 1957. Esp. ch. 4.
  • Luther, Martin. Lectures on Galatians (1535), in Luther’s Works, vols. 26–27. St. Louis: Concordia.
  • Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974.
  • Russell, Norman, trans. Gregory Palamas: The Hesychast Controversy and the Debate with Islam. Translated Texts for Byzantinists 8. Liverpool: Liverpool University Press, 2020. (Includes the Synodal Tome of 1351.)
  • Barnes, Michel René. “De Régnon Reconsidered.” Augustinian Studies 26, no. 2 (1995): 51–79.