Усия и ипостась

Каппадокийское достижение состояло в том, чтобы закрепить различение между двумя греческими словами, бывшими почти синонимами, и тем самым сделать возможным исповедание единого Бога в трёх, не говоря ни «три бога», ни «одно лицо в трёх личинах». Настоящий файл излагает смятение, определение свт. Василия в понятиях общего и особенного, почему подобие «общего и его частных случаев» не даёт трибожия, что́ этот словарь означает и чего не означает — и почему привычный лозунг, будто Восток начинает с трёх, а Запад с одного, не следует повторять как факт.

Традиция: Общеправославная

Смятение, точно

И усия, и ипостась могли означать в греческом четвёртого века «действительное бытие», «сущность», «то, что самостоятельно существует». Усия есть аристотелевский термин для сущности; ипостась, от hyphistēmi, означает то, что стоит под, что действительно налицо, а не только мыслимо.

Сама Никея обращалась с ними как с равнозначными. Анафема, приложенная к Символу 325 года, осуждает говорящих, что Сын «из иной ипостаси или усии», — два слова соединены союзом «или», как заменимые обозначения одной мысли (I Никейский Собор, 325, анафемы; пер. NPNF II/14). Это не небрежность; это состояние языка.

Следствием был тупик, не имевший ничего общего с ересью. Александрийскому или западному слуху «три ипостаси» звучало как «три сущности», то есть три бога. Антиохийскому или каппадокийскому слуху «одна ипостась» звучало как Савеллий. Епископы, державшие тождественную веру, отлучали друг друга из-за слов, а антиохийский раскол, где два соперничающих никейских епископа обвиняли каждый формулу другого, был непрекращающимся соблазном того времени. Александрийский Собор 362 года установил, что обе формулы могут нести веру (см. Омоусиос и свт. Афанасий). Чего он не сделал — это не закрепил терминов.

Определение свт. Василия: общее и особенное

Свт. Василий Великий отнёс этим двум словам устойчивые и различные значения, и это отнесение удержалось.

  • Усия = общее (to koinon): то, что Трое имеют сообща, единое Божественное естество.
  • Ипостась = особенное (to idion): конкретный отдельный субъект, отмеченный своими собственными отличительными свойствами (idiōmata).

Яснейшее его изложение — в Письме 236: сущность и ипостась различаются как общее различается от особенного, «как общее относится к частному», — как живое существо относится к отдельному человеку (Василий Великий, Письмо 236.6; пер. NPNF II/8). Усия отвечает на вопрос «что́ это?»; ипостась отвечает «который?». В приложении к Богу: одна усия, три ипостаси — μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις.

Отличительные свойства суть отношения происхождения и только отношения происхождения: Отец нерождён (агеннесия), Сын рождён (геннесис), Дух исходит (экпоревсис) (Василий Великий, Против Евномия II.28–29; и Письмо 214.4). Это ограничение несёт немалую тяжесть. Поскольку сущность непознаваема и во всяком случае обща, в ней нет ничего, чем Трое могли бы различаться; а если бы Они различались чем-либо иным — иными свойствами, иными степенями божества, иными действиями, — исповедание единого Бога рухнуло бы. Отношения происхождения суть единственный род различия, различающий без разделения, ибо отношение не есть нечто, чем обладают.

Родственный текст, Письмо 38 («О различии сущности и ипостаси»), даёт полнейшее изложение этого различения. Оно передано в собрании писем свт. Василия, но ныне широко приписывается свт. Григорию Нисскому. [Disputed: авторство *Письма* 38. Рукописное предание передаёт его среди писем свт. Василия; исследование Reinhard Hübner 1972 года выдвинуло доводы в пользу свт. Григория Нисского на основании словаря и учения, и ныне эта атрибуция есть преобладающая научная позиция, хотя она не единодушна и письмо продолжает цитироваться как Василиево во многой богословской литературе (см. разбор в Lewis Ayres, *Nicaea and Its Legacy*, Oxford, 2004, 191 n.; и собственную помету настоящего репозитория в [Свт. Григорий Нисский: О том, что не три Бога](../../st-gregory-of-nyssa-ru/03-trinitarian-theology/on-not-three-gods.md)). Вероучительно от исхода ничего не зависит: письмо принадлежит каппадокийскому определению так или иначе.]

Почему это не трибожие

Очевидное возражение состоит в том, что подобие доказывает слишком много. Если три Божественные ипостаси стоят к Божественной сущности так, как Пётр, Иаков и Иоанн стоят к человеческому естеству, то богов три ровно в том же смысле, в каком человека три.

Сам свт. Василий отмечает подобие как несовершенное, и оба Григория трудятся над закрытием разрыва. Делаются три хода, и их следует держать раздельно, ибо это не один и тот же довод.

Первое: Божественная сущность не делится между случаями. Пётр имеет свою долю человеческого естества, численно отличную от доли Иоанна; каждый человек есть отдельное количество человечества, и человеческое естество умножается тем, что им обладают. Божественная усия не умножается, не дробится, не делится на доли. Трое не имеют трёх долей божества; каждый есть всецело Бог, и Божество в Них нераздельно.

Второе: действие едино. Это довод свт. Григория Нисского в Послании к Авлавию, и он решающий. Три человека, делающие одно и то же, делают три вещи — три отдельных действия одного рода. Отец, Сын и Святой Дух никогда не действуют раздельно: «всякое действие, простирающееся от Бога на тварь… имеет начало от Отца, проходит через Сына и совершается во Святом Духе» — и потому есть одно действие, а не три (Григорий Нисский, К Авлавию; GNO III/1; пер. NPNF II/5). Поскольку имена Божии берутся от действий, а действие едино, то и имя едино; а где действие нераздельно, там нераздельно и естество. Григорий прибавляет заостряющий ход: строгая речь и трёх человек не назвала бы «тремя человеками», ибо человечество едино, — так что подобие отказывает на человеческой стороне, а не на Божественной (см. О том, что не три Бога).

Третье: Трое происходят от Одного. Три ипостаси суть один Бог не только потому, что имеют общее естество, но потому, что две из Них имеют своё бытие от третьей: Отец есть единая причина, и Сын и Дух возводятся к Нему. Это и есть монархия Отца, и это несущий член всего строения. Она рассматривается пространно в Разделе 07, и от неё зависит всё в Разделе 08 (см. Отец как единая причина).

Современная наука справедливо заметила, что подобие свт. Василия, взятое само по себе, есть подобие родовое и само по себе трибожия не исключает и что тяжесть посему падает на второй и третий ходы, а не на подобие (Ayres, Nicaea and Its Legacy, 2004, гл. 8; Stephen M. Hildebrand, The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea: A Synthesis of Greek Thought and Biblical Truth, Washington, DC: Catholic University of America Press, 2007). Это верное наблюдение, и оно принадлежит самому свт. Василию: он предлагает подобие как способ показать, что грамматика «одного и трёх» не самопротиворечива, а не как изложение того, каким образом Бог един.

Против Евномия: почему различение было нужно

Различение не было учёным наведением порядка. Оно было выковано против Евномия, чья позиция его требовала.

Евномий доказывал, что агеннесия — нерождённость — есть не свойство Бога, а сама Божественная сущность; что сущность Божия, стало быть, познаваема, более того — именуема, ибо «нерождённый» именует её в точности; и что Сын, будучи рождён, по определению иной сущности. Довод правилен; всё зависит от первой посылки.

Ответ свт. Василия, пространно развитый свт. Григорием Нисским, состоит в том, что «нерождённый» есть слово о том, как Бог есть, а не о том, что́ Он есть, — оно именует образ существования (tropos hyparxeōs), отношение, способ бытия — и что никакое Божественное имя вообще не достигает сущности, ибо имена берутся от действий (Василий Великий, Против Евномия I.5–15; Григорий Нисский, Против Евномия II; пер. NPNF II/5, II/8). Различение усии и ипостаси есть именно то, что делает такой ответ возможным: оно позволяет сказать, что нерождённость характеризует ипостась, не характеризуя усии.

Ставка здесь больше Евномия. Если бы отношение происхождения принадлежало сущности, то и бытие Отца причиною принадлежало бы сущности — и всё, что обладает этой сущностью, было бы причиною. Это следствие есть ось спора о Филиокве, и оно было решено здесь, в 360-е годы, прежде чем кто-либо услышал о прибавлении (см. Почему это не словесное различие).

Чего этот словарь не означает

Три предостережения, и все три постоянно пропускаются.

Ипостась не есть «личность» ни в каком современном смысле. Она не означает средоточия самосознания, психологического субъекта, отдельной воли или «я». Она означает отдельное конкретное самостоятельное сущее, различаемое своими свойствами. Вчитывание сюда современного личностного начала производит три ума в беседе, а это трибожие с лучшими манерами. Каппадокийцы действительно отождествляют ипостась с просопон, и само это отождествление важно: просопон было запятнано Савеллиевым употреблением его о личине или роли, и принять его значило настоять, что Трое не суть роли. Но отождествление это не есть теория субъективности, а вопрос о том, можно ли извлечь из этих текстов современные персоналистские прочтения, оспаривается и рассматривается в Разделе 09 (см. Современное персоналистское прочтение).

Греческий и латинский словари не накладываются чисто друг на друга. Латинское substantia есть этимологический эквивалент ипостаси, но смысловой эквивалент усии; persona соответствует просопон и лишь приблизительно ипостаси. Тертуллианово una substantia, tres personae не есть каппадокийская формула на другом языке, и взаимное подозрение Востока и Запада в четвёртом веке было в немалой мере следствием именно этого несовпадения. Обращение с двумя формулами как с тождественными есть анахронизм в обе стороны.

Различение не есть разрешение тайны. Это правило речи, позволяющее сделать исповедание без противоречия. Оно не изъясняет, как одна сущность существует в трёх, и каппадокийцы говорят об этом многократно.

О ходячей формуле «двух подходов»

Весьма часто говорят — и в учебниках, и в ходовом православном письме, — что греческое богословие начинает с трёх Лиц и движется к единой сущности, а латинское начинает с единой сущности и движется к трём: Восток от лица, Запад от сущности.

Эту формулу не следует повторять как установленный факт. Она происходит от схематизации Теодора де Реньона (1831–1893) в его Études de théologie positive sur la Sainte Trinité (Paris, 1892–1898), и двадцатый век отвердил её в парадигму, которую сам де Реньон излагал с гораздо большей осмотрительностью. Michel René Barnes в статье “De Régnon Reconsidered” (Augustinian Studies 26/2 [1995]: 51–79) показал, как это противопоставление было оторвано от своего окружения и заставлено делать работу, которой святоотеческие источники не подтверждают; Lewis Ayres развил это в полное перечтение в Nicaea and Its Legacy (2004), доказывая, что проникейские богословы позднего четвёртого века, и восточные и западные, имели общую грамматику тринитарной веры.

Настоящий репозиторий уже занял эту позицию, и настоящее собрание с нею согласно: парадигма излагается как историографическое построение, а не как данность, а научный спор о ней изложен пространно в другом месте (см. Критика парадигмы де Реньона). Ничто из этого не касается вероучительного различия о Филиокве, которое действительно, о котором Церковь вынесла суждение и которое излагает Раздел 08. Касается это лишь размашистого исторического обобщения, которым это различие пытались нести и которое его не понесёт.

Принятие

Формула «одна усия, три ипостаси» стала церковною, и запечатлел её Константинопольский Собор 381 года — через два года после смерти свт. Василия. С тех пор словарь устойчив: он предполагается Ефесом и Халкидоном, где то же слово ипостась делает решающую христологическую работу в исповедании одной ипостаси в двух естествах (см. Одна ипостась и общение свойств), и он кодифицируется для всего позднейшего предания прп. Иоанном Дамаскиным.

Что христологические определения пятого века вообще могли быть сделаны, зависело от терминологической работы, произведённой в Каппадокии в 360-е и 370-е годы. В этом смысле Троица есть то учение, которое предполагается всяким иным учением.

См. также

References

  • Council of Nicaea I (325). Anathemas. Trans. NPNF, Second Series, vol. 14.
  • Basil the Great. Epistles 38, 214, 236; Against Eunomius I–II. Trans. NPNF, Second Series, vol. 8; Against Eunomius trans. Mark DelCogliano and Andrew Radde-Gallwitz, Fathers of the Church 122. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2011.
  • Gregory of Nyssa. Ad Ablabium (On “Not Three Gods”); Against Eunomius. Trans. NPNF, Second Series, vol. 5; Greek in Gregorii Nysseni Opera.
  • Ayres, Lewis. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press, 2004.
  • Barnes, Michel René. “De Régnon Reconsidered.” Augustinian Studies 26, no. 2 (1995): 51–79.
  • Behr, John. The Nicene Faith. 2 vols. Crestwood, NY: SVS Press, 2004.
  • Hildebrand, Stephen M. The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea: A Synthesis of Greek Thought and Biblical Truth. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2007.
  • de Régnon, Théodore. Études de théologie positive sur la Sainte Trinité. 4 vols. Paris: Retaux, 1892–1898.