Феодор среди воинов-мучеников

Феодор Тирон стоит во главе византийской дружины stratiotai martyres — воинов-святых или воинов-мучеников, — группы, позднее пополненной Георгием, Димитрием, Прокопием, Меркурием и вторым Феодором, полководцем. Его культ в понтийском святилище Евхаиты — древнейший из культов воинов-мучеников, надёжно засвидетельствованный Григорием Нисским в конце четвёртого века и предшествующий развитой легенде о Георгии. Этот файл излагает категорию воинов-святых и её возвышение (особенно в средневизантийские столетия) как небесной стражи войска и империи, иконографическую «дружину», в которой воинов-святых стали изображать вместе, особое первенство Феодора в ней и раздвоение, помещающее имя «Феодор» дважды в список, — всё это следуя за «Воинами-святыми в византийском искусстве и традиции» Кристофера Уолтера (2003) и «Греческими легендами о святых воинах» Ипполита Делеэ (1909).

Традиция: Общеправославная (великомученик; воин-святой)

Категория Stratiotai Martyres

Византийское благочестие собрало ряд ранних мучеников, которые были — или о которых говорилось, что они были, — воинами, в узнаваемый разряд: stratiotai martyres, воины-мученики, или «воины-святые». Современное изучение этого разряда начинается с болландиста Ипполита Делеэ, чьи «Греческие легенды о святых воинах» (Париж, 1909) впервые рассмотрели греческих воинов-святых как цельную агиографическую группу с общими повествовательными образцами и остаются основополагающим источниковедческим анализом; стандартный искусствоведческий и культовый обзор — «Воины-святые в византийском искусстве и традиции» Кристофера Уолтера (Aldershot: Ashgate, 2003), который прослеживает группу от её истоков через её полное средне- и поздневизантийское развитие (Делеэ 1909; Уолтер 2003). Главные члены дружины, как их закрепила традиция, — это Георгий, Феодор (в раздвоенной форме Тирона и Стратилата), Димитрий, Прокопий и Меркурий, с более широким полутенью воинов-мучеников — Евстафий (Плакида), Нестор, Сорок мучеников Севастийских и другие, — втянутых в ту же орбиту (Уолтер 2003).

Группу объединяет не столько общее историческое занятие, сколько общая агиографическая и молитвенная форма. Типичный воин-святой — это молодой офицер или воин позднейших гонений — при Диоклетиане, Максимиане, Лицинии или Юлиане, — который исповедует Христа перед гонящей властью, отказывается приносить жертву, часто разрушает идолов или дерзает в лицо императору, претерпевает изощрённые пытки и наконец усекается мечом, а его мощи затем закрепляют святилище, становящееся областным центром культа (Делеэ 1909; Уолтер 2003). Собственное досье Феодора в точности соответствует этому шаблону: Мучение (BHG 1760–1773) повествует, как молодой новобранец исповедует Христа, сжигает храм Матери богов в Амасии, претерпевает пытку и заключение и умирает в огне, а его мощи покоятся в Евхаитах (см. Сожжение храма Матери богов). Именно регулярность этого образца по всем досье позволила Делеэ рассматривать воинов-святых как единое литературное семейство и распознать внутри него удвоения и заимствования, которые отмечают развивающуюся легенду (Делеэ 1909).

Возвышение воинов-святых: защитники войска и империи

Воины-святые существовали как почитаемые мученики с поздней античности, но их превращение в воинов-святых — вооружённых, конных, воинственных фигур, призываемых как защитники войска и самой империи, — принадлежит прежде всего средневизантийскому периоду, девятому-двенадцатому векам, эпохе долгих войн империи на её восточных и северных рубежах (Уолтер 2003). Центральный исторический довод Уолтера в том, что милитаризация этих культов следует за милитаризацией византийского общества и идеологии: по мере того как империя боролась за выживание, а затем за отвоевание, она зачисляла своих мучеников-воинов в небесное войско, покровителей победы, чьи образы охраняли войска и чьего заступничества искали перед битвой (Уолтер 2003). Воин-святой, каким его узнала Церковь, — в доспехах, с копьём, щитом и мечом, часто верхом, — в значительной мере творение этих столетий, а не поздней античности, когда тех же мучеников изображали как придворных в хламиде, держащих лишь крест своего исповедания.

Это решающее различие для прочтения иконографии. В ранний период воины-мученики предстают в одеянии аристократического исповедника; с десятого и одиннадцатого веков их всё чаще изображают в воинском облачении — мускульная кираса, воинская хламида или сагион, оружие в руках, — и этот воинственный тип становится господствующим в средне- и поздневизантийском искусстве (Уолтер 2003). Перемена есть факт молитвенный и политический не менее, чем художественный: воин-святой в доспехах отвечал нуждам осаждённой христианской империи, которая хотела небесных воинов, а не только небесных придворных. Имперская идеология делала эту связь явной, сопоставляя императоров и полководцев с их воинами-покровителями и приписывая победы их заступничеству (Уолтер 2003). Культы, таким образом, возвышались вместе с военными судьбами империи и давали войску список небесных полководцев.

Иконографическая «дружина» воинов-святых

Одним из следствий милитаризации было образование иконографической дружины — узнаваемого собрания воинов-святых, изображённых вместе. В византийских церквах воинов-святых стали группировать как своего рода стражу: стоящие фигуры в доспехах, выстроенные вдоль нижних стен наоса, часто в западных или боковых зонах, как будто поставленные защищать священное пространство и входящих в него (Уолтер 2003). Георгий, Феодор, Димитрий, Прокопий и Меркурий повторяются как ядро этой дружины, и их сопоставление преднамеренно; молящийся должен был видеть их как братьев по оружию, небесную когорту. Спаривание и группировка воинов-святых — одна из самых характерных черт средне- и поздневизантийского монументального убранства, и Уолтер прослеживает её развитие по сохранившимся программам (Уолтер 2003).

Внутри этой дружины художники столкнулись с проблемой читаемости. Поскольку воины-святые разделяют единый тип — молодой (или, в случае Феодора, иногда бородатый), в доспехах, вооружённый, — они визуально взаимозаменяемы и различались главным образом надписями, называющими каждого святого, дополненными второстепенными условностями возраста, бороды и волос (Уолтер 2003). Георгий безбород и юн; Димитрий также молод; Феодору Тирону дана тёмная остроконечная борода; и так далее. Опора на надпись сама по себе показательна: она показывает, что «дружина» была цельной визуальной категорией прежде, чем стала собранием различимых лиц, и что индивидуальность каждого члена несла надпись не менее, чем лицо. Это тот же механизм, который при раздвоении Феодоров обязывал художников помечать «Тирона» и «Стратилата» эпитетом, потому что иначе эти две фигуры были неразличимы (Уолтер 2003; см. Два Феодора).

Особое место Феодора: древнейший из культов

Положение Феодора в дружине отличительно: его культ — древнейший из культов воинов-мучеников, надёжно задокументированных, и он древнее развитой легенды о Георгии (Уолтер 2003; Делеэ 1909). Решающее раннее свидетельство — похвальное слово Григория Нисского О св. Феодоре (De Sancto Theodoro [PG 46:736–748]), произнесённое у святилища мученика в Евхаитах, вероятнее всего, в начале 380-х годов, — гомилия четвёртого века, которая уже свидетельствует о процветающем культе с великим храмом, толпами паломников, ежегодным panegyris и ожиданием защиты мученика на войне против варварской угрозы с севера (Григорий Нисский, О св. Феодоре [PG 46:736–748]; Уолтер 2003). Проповедь Григория показывает воина-мученика уже действующим как военный защитник — призываемым против вторжения — целыми двумя столетиями или более прежде, чем тип воина-святого достиг своей зрелой иконографической формы, и она даёт Феодору свидетельство более раннее и твёрдое, чем любой сопоставимый текст о Георгии, чьё собственное досье печально известно своей легендарностью и поздностью в его развитых частях (Уолтер 2003; Делеэ 1909).

Само святилище подкрепляет первенство Феодора. Евхаиты в Еленопонте были крупным центром культа ко времени похвального слова Григория и оставались таковым на протяжении столетий, их процветание было связано с мучеником; город в конце концов был переименован в Феодорополь в его честь, и его культ излучался оттуда по всей империи (Уолтер 2003; см. Евхаиты, центр культа и Культ по всей Византии). Феодор, таким образом, не просто один воин-святой среди других, но, в хронологии культов, нечто вроде их предтечи: ранний понтийский воин-мученик, вокруг почитания которого выкристаллизовалась позднейшая, бóльшая дружина. Когда Георгий пришёл затмить его в славе — и, как доказывает файл-спутник, в легенде о змееборстве, — это было позднейшее развитие, обгоняющее более раннее (см. Традиция змееборца).

Феодор, Георгий и Димитрий

Отношение между тремя величайшими воинами-святыми — Феодором, Георгием и Димитрием — лучше всего понимать как общий культовый и литературный образец, разыгрывающийся у трёх различных святилищ. Каждый — великомученик гонений; у каждого ранний культ и гораздо более позднее, наполненное романтикой Мучение; каждый закрепляет областное святилище (Феодор в Евхаитах, Георгий в Лидде/Диосполе в Палестине, Димитрий в Фессалонике); и каждый стал, в средневизантийские столетия, вооружённым защитником войска и империи (Уолтер 2003; Делеэ 1909). Параллели достаточно близки, чтобы досье заимствовали друг у друга, и источниковедение Делеэ держится именно на признании того, что мотивы перемещаются среди воинов-святых (Делеэ 1909). Георгий, с самой буйной легендой и змием в её средоточии, стал самым знаменитым; Димитрий, прочно привязанный к Фессалонике и к её Чудесам, стал великим градозащитником и мироточцем; Феодор, древнейший культ, сохранил особое литургическое место в великопостном поминовении коливом, даже когда Георгий обогнал его в более широком воображении (Уолтер 2003; см. Вмч. Георгий Победоносец и Вмч. Димитрий Солунский). Читать Феодора внутри этой дружины — значит видеть традицию воинов-святых у её истока.

«Феодор» дважды в списке

Особенность списка воинов-святых в том, что имя Феодор появляется в нём дважды. Раздвоение (dédoublement), породившее Феодора Стратилата, «полководца», из более древнего Феодора Тирона, «Новобранца», — классический пример Делеэ единого мученика, расщеплённого надвое умножением праздников и Мучений, — означает, что дружина воинов-святых содержит двух Феодоров, новобранца и полководца, там, где исторически был один ранний понтийский мученик (Делеэ 1909; Уолтер 2003; см. Два Феодора и Разграничение двух Феодоров). Само раздвоение есть симптом расширения культа воина-святого: по мере того как воин-святой становился более воинственной и аристократической фигурой, Феодор высокого командования отвечал требованию, которому смиренный tiro удовлетворить не мог, и календарь обрёл второго Феодора в чине полководца.

[Disputed: Delehaye (1909) и большинство современных агиографов, за которыми следует Walter (2003), рассматривают Феодора Стратилата как литературное удвоение более древнего Феодора Тирона, так что два воина-Феодора происходят от единого раннего мученика; православное же литургическое предание чтит их как двух отдельных великомучеников, каждого со своим праздником и службою (the Menaion, 17 Feb для Тирона; 8 Feb and 8 June для Стратилата)]

В византийском искусстве двух Феодоров спаривали и изображали вместе, различая эпитетом, бородой и облачением точно так же, как вся дружина делалась читаемой надписью, — полководец более заметно высокий офицер, Новобранец — младший воин (Уолтер 2003). Визуальное спаривание «двух Феодоров», таким образом, есть особый случай иконографической дружины воинов-святых и напоминание о том, что список воинов-мучеников — это продукт культа и легенды, развитых за столетия, а не перекличка независимо засвидетельствованных людей (см. Феодор Тирон и Стратилат в искусстве). О методологии раздельного удержания источниковедческой и литургической плоскостей основополагающее исследование применимо и здесь (ср. Чтение Феодоровой традиции).

См. также

References

  • Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The standard study of the Byzantine military saints; the rise and militarization of the cults in the middle Byzantine period; the iconographic company of soldier-saints and its conventions of inscription and costume; Theodore as the oldest of the cults; the pairing of the two Theodores.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les légendes grecques des saints militaires. Paris: Picard, 1909. (The foundational source-critical study of the Greek military saints as a hagiographic group; the shared narrative pattern of the dossiers; the dédoublement of Theodore Tyro into Theodore Stratelates.)
  • Gregory of Nyssa. On St. Theodore (De Sancto Theodoro). In Patrologia Graeca, Vol. 46, cols. 736–748. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1858. (The earliest secure witness to the cult of Theodore Tyro at Euchaita; the martyr invoked as protector against barbarian invasion.)
  • Halkin, François. Bibliotheca Hagiographica Graeca (BHG). 3rd ed. Brussels: Société des Bollandistes, 1957. (The Passiones of Theodore Tyro, BHG 1760–1773.)
  • The Lenten Triodion. Trans. Mother Mary and Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1978. (Synaxarion and office for the First Saturday of Great Lent, commemorating Theodore Tyro.)