Традиция змееборца

Самая знаменитая легенда воинов-святых — конный герой, пронзающий змия копьём, — повсеместно связана со вмч. Георгием, но она была привязана и к Феодору, и, по оценке некоторых учёных, ранее, чем к Георгию. В византийском искусстве и легенде Феодор (Тирон и/или Стратилат) изображается поражающим змия или змея, и Кристофер Уолтер и другие доказывали, что конный мотив змееборства первоначально нёс Феодор, прежде чем Георгий затмил его как его архетип. Этот файл трактует змия как агиографический и иконографический топос — укоренённый в Псалме 90:13 (LXX) и змии Апокалипсиса, — рассматривает конный образ змееборца и взвешивает спорное первенство Феодора над Георгием, повсюду как легендарное и иконографическое развитие, привязанное к источникам, а не как историю (§3.5).

Традиция: Общеправославная (великомученик; воин-святой)

Легенда, а не житие

С самого начала следует прямо сказать, что змееборство принадлежит легенде и иконографии, а не историческому или даже раннему агиографическому преданию о Феодоре. Ни древнейшее надёжное свидетельство о его культе — похвальное слово Григория Нисского четвёртого века О св. Феодоре (De Sancto Theodoro [PG 46:736–748]), — ни основное Мучение мученика (BHG 1760–1773) не содержат змия; Феодор у Григория — это воин, который сжигает языческий храм и умирает в огне, а не конный змееборец (Григорий Нисский, О св. Феодоре [PG 46:736–748]; см. Сожжение храма Матери богов). Змий — это позднейшее наслоение — агиографический и прежде всего иконографический мотив, который сложился вокруг воинов-святых в средне- и поздневизантийские столетия и затем был вчитан в расширенные легенды (Уолтер 2003; Делеэ 1909). В соответствии с методом этого сборника бой со змием сообщается здесь как то, чем его делают источники: развитой топос, привязанный к его ранним свидетельствам, никогда не утверждаемый как событие (METHODOLOGY §3.5).

Змий как агиографический и иконографический топос

Мотив змееборства вошёл в легенды о воинах-святых не из памяти о каком-либо сражении. Это библейский и символический топос, визуальная и литературная фигура победы святого над дьяволом и над язычеством, собранная из библейских материалов. Его главный библейский корень — Псалом 90:13 (LXX) — Псалом 91:13 в еврейской и английской нумерации — «на аспида и василиска наступишь и попирать будешь льва и змия» (epi aspida kai basiliskon epibēsē, kai katapatēseis leonta kai drakonta); этот стих дал Церкви авторитетный образ праведника, попирающего змея и змия, и он лежит в основе иконографии святых, торжествующих над пресмыкающимся злом (Псалом 90:13 LXX [= Пс. 91:13]; Уолтер 2003). К этому присоединяется змий Апокалипсиса — «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною», низвергнутый в брани на небе (Откровение 12:9; 20:2) — что закрепило змия как устойчивый визуальный шифр дьявола в христианском искусстве. За обоими стоит более широкая библейская мифология побеждённого змея хаоса (Левиафан, змий бездны), так что святой, поражающий змия копьём, в едином образе разыгрывает поражение сатаны, язычества и хаоса силою Христовой (Уолтер 2003).

Прочитанный в этом свете, змий, привязанный к воину-святому, есть провозглашение смысла, а не сообщение о факте. Змей — это грех, идолопоклонство и дьявол; копьё святого — это крест и исповедание Христа; попирающий конь — это торжество мученика. Вот почему этот мотив мог так свободно перемещаться среди воинов-святых — Георгия, Феодора и других — и мог привязываться к фигурам, в ранних легендах которых нет такого эпизода: он был доступен любому воину-святому, потому что выражал то, что, как считалось, духовно совершил каждый воин-святой, — победу над злым (Уолтер 2003; Делеэ 1909). Позднейшие прозаические легенды, дающие повествовательного змия — зверя, терроризирующего город или область, убитого святым ради избавления народа и его обращения, — сами являются вторичными разработками образа: картина порождает рассказ, а не наоборот (Уолтер 2003).

Конный образ змееборца

Характерная визуальная форма мотива — конный змееборец: святой верхом, с опущенным копьём, вонзающий копьё в раскрытую пасть или в кольца змия, извивающегося под копытами коня. Уолтер прослеживает возникновение этого конного типа змееборца в средневизантийском искусстве и связывает его с более древним имперским и позднеантичным образом торжествующего всадника, попирающего поверженного врага, — imago победы, приспособленным для христианского употребления, со змием, заменившим врага-человека (Уолтер 2003). Этот тип принадлежит той же милитаризации культов воинов-святых, что рассмотрена в файле-спутнике: по мере того как воины-мученики становились вооружёнными защитниками войска и империи, конный, копьеносный, попирающий змия образ давал их победе её самое яркое и воинственное выражение (Уолтер 2003; см. Феодор среди воинов-мучеников).

Существенно, что конный образ змееборца не был исключительной собственностью Георгия. Феодор изображается как конный змееборец в византийском искусстве, иногда в паре с Георгием — два всадника, показанные вместе, каждый поражает змия, или оба противостоят единому змею, — и сохранившиеся свидетельства показывают, что мотив распределялся среди более чем одного воина-святого, прежде чем он стал, в народном воображении, отличительным знаком Георгия (Уолтер 2003). В некоторых композициях Феодор поражает змия, а Георгий поражает человеческую фигуру, или же оба различаются только надписью — та же проблема читаемости, что сопутствует всей дружине воинов-святых (Уолтер 2003). Конный змееборец, короче говоря, — это тип воина-святого, который Феодор разделял и который источники не приписывают одному лишь Георгию.

Преемственность с более древним имперским всадником стоит подчеркнуть, ибо она объясняет, как мотив мог разделяться столь свободно. В позднеантичной и византийской триумфальной образности победоносный правитель изображается верхом, попирающим или поражающим копьём павшего варвара; христианский воин-святой наследует эту позу и заменяет врага-человека змием, обращая политический образ завоевания в духовный (Уолтер 2003). Поскольку образ есть тип, а не иллюстрация конкретного рассказа, он привязывается к тому святому, которого данная церковь или мастерская желала почтить, и тождество святого несёт сопроводительная надпись, а не что-либо присущее самому бою со змием. Именно поэтому одна и та же композиция может называть Георгия в одном памятнике и Феодора в другом, и почему обоих можно поставить бок о бок как парных всадников: змееборец — это ячейка в визуальном языке воинов-святых, и более чем один из них мог её заполнить (Уолтер 2003; Делеэ 1909).

Феодор или Георгий первым?

Это поднимает спорный вопрос о первенстве: какой воин-святой первым нёс конный мотив змееборства? Знаменитый ответ народной традиции — Георгий, и Георгий действительно стал архетипическим и самым известным змееборцем, его Чудо о змие — спасение царевны от зверя — выкристаллизовалось в легенду, покорившую христианский мир на востоке и западе (Уолтер 2003). Но научная картина сложнее, и несколько исследователей, в их числе Уолтер, доказывали, что бой со змием привязался к Феодору ранее, чем к Георгию, причём Георгий позднее обогнал и затмил его как архетип мотива. Обсуждение Уолтера собирает визуальные и текстуальные свидетельства о Феодоре-змееборце некоторой древности и трактует присвоение развитой легенды о змии Георгию как вторичное, пусть в конечном счёте и господствующее, развитие (Уолтер 2003). При таком прочтении траектория параллельна самим культам: Феодор, древнейший из культов воинов-мучеников, несёт мотив первым, а Георгий, конечная знаменитость дружины, наследует его и монополизирует (Уолтер 2003; Делеэ 1909; см. Феодор среди воинов-мучеников).

Дело это поистине спорно, и свидетельства — разрозненные изображения неопределённой датировки, прозаические легенды различной древности и сам перемещающийся характер мотива — не позволяют вынести уверенный вердикт. Оно осложняется также раздвоением Феодора: бой со змием привязывается то к Феодору Тирону, то к Феодору Стратилату, так что «Феодор-змееборец» — это не единая устойчивая фигура, но сам раздвоен между Новобранцем и полководцем (Уолтер 2003; Делеэ 1909; см. Два Феодора). С уверенностью можно сказать, что змееборство разделялось среди воинов-святых, что Феодор был среди его ранних носителей и что позднейшее верховенство Георгия как того самого змееборца было развитием внутри традиции, а не её отправной точкой.

[Disputed: Christopher Walter (2003) и другие исследователи иконографии воинов-святых держат, что конный мотив змееборства был привязан к Феодору ранее, нежели к Георгию, и что Георгий позднее затмил его как первообраз змееборца; народное же и значительная часть более старого предания трактуют Георгия как изначального и собственного змееборца, а змия — как вторичное заимствование в случае Феодора. Свидетельство — недатированные образы и прозаические легенды спорной древности, а также переходчивый характер мотива среди воинских святых — не дозволяет твёрдого разрешения.]

Соперничество и сближение двух традиций

Отношение между традициями о змии Феодора и Георгия лучше всего описать как сближение и соперничество внутри единого иконографического семейства, а не как заимствование одной устойчивой легенды другой. Поскольку змий был общим топосом воинов-святых, он мог привязываться и привязывался к обоим, и обоих часто изображали вместе как парных всадников — пара, которая одновременно связывает их и приглашает глаз сравнить их (Уолтер 2003). На протяжении долгого развития народная легенда сосредоточилась на Георгии: воображение удержало змия Георгия, царевну Георгия, город Силену Георгия, тогда как бой Феодора со змием, никогда не отсутствуя, оставался меньшим и менее воспетым из двух (Уолтер 2003). «Соперничество», иными словами, было выиграно Георгием на арене славы, даже если Феодор, возможно, нёс мотив первым.

Для православного читателя суть не в том, чтобы присудить первенство, но в том, чтобы прочитать змия правильно. Несомый первым Феодором или Георгием, змий — это одно и то же в обоих: библейская и иконографическая фигура дьявола и язычества, попираемых мучеником силою Христовой, почерпнутая из Псалма 90:13 (LXX) и змия Апокалипсиса (Псалом 90:13 LXX; Откровение 12:9; Уолтер 2003). Это визуальное богословие воина-святого, а не глава его биографии. У древнейшего и надёжнейшего Феодора — новобранца из Евхаит, воина, сжёгшего храм и умершего в огне, прославленного Григорием Нисским, — нет змия; змий — это то, что дали ему позднейшие столетия и что он стал разделять с Георгием, и отчасти ему уступать (Григорий Нисский, О св. Феодоре [PG 46:736–748]; Уолтер 2003; см. Чтение Феодоровой традиции и Наследие и оценка).

См. также

References

  • Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The dragon-slaying motif among the warrior-saints; the equestrian dragon-slayer image and its late-antique antecedents; the argument that the dragon-fight attached to Theodore earlier than to George; the pairing of Theodore and George as mounted dragon-slayers.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les légendes grecques des saints militaires. Paris: Picard, 1909. (The foundational source-critical study of the Greek military saints; the migration of motifs among the dossiers and the doubling of Theodore.)
  • Gregory of Nyssa. On St. Theodore (De Sancto Theodoro). In Patrologia Graeca, Vol. 46, cols. 736–748. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1858. (The earliest secure witness to the cult of Theodore Tyro; the soldier-martyr who burns the temple and dies by fire — with no dragon.)
  • The Holy Bible. Psalm 90:13 (LXX) [= Psalm 91:13]: “thou shalt tread upon the asp and basilisk, and trample on the lion and dragon”; Revelation 12:9 and 20:2: the great dragon, the old serpent, the Devil. (The scriptural roots of the dragon as a figure of the conquered devil.)
  • Halkin, François. Bibliotheca Hagiographica Graeca (BHG). 3rd ed. Brussels: Société des Bollandistes, 1957. (The Passiones of Theodore Tyro, BHG 1760–1773, which lack the dragon-episode.)