Формирование реформатора

Источники монашеского видения Феодора и темперамент, который им двигал: Аскетикон преп. Василия Великого, пахомиево и палестинское наследие и Лествица преп. Иоанна Лествичника; классическое и риторическое образование, вооружившее его полемику; и тот характер — строгий, взыскательный, преданный акривии (строгости) канонов, недоверчивый к лёгкой «экономии», — который раскроют великие споры и который впервые сформировал его дядя преп. Платон.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / византийская

Реформатор до реформы

Феодора помнят как реформатора — человека, который заново выстроил киновийное монашество в Константинополе и завещал устав половине православного мира. Но реформатор созидается прежде, чем он реформирует, и все элементы зрелой программы Феодора были заложены в Саккудионе, под началом его дяди Платона, в два десятилетия до перемещения в Студийский монастырь (Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 30–45; о Саккудионе см. Семья и Саккудион). Его гений был не изобретением, но восстановлением: он взял монашеский идеал, который отцы уже сформулировали и которому византийская практика позволила прийти в упадок, и насадил его с такой строгостью, что сделал его новым.

Василианское основание

Первым и глубочайшим источником был преп. Василий Великий (ок. 330–379). Саккудион был устроен по Аскетикону Василия — Пространным и Кратким правилам, — и всё представление Феодора об общинной жизни василианское: монастырь как единое тело под послушанием, упразднённая частная собственность, день, разделённый между молитвой и ручным трудом, игумен как врач душ, ответственный пред Богом за каждую (Cholij, pp. 35–45; Hatlie, The Monks and Monasteries of Constantinople, 2007, pp. 322–340). Оглашения Феодора снова и снова возвращаются к Василию; его настояние на том, чтобы монах не владел ничем, даже распоряжением собственной волей, есть учение Василия, доведённое до острейшей точки (см. Оглашения). Там, где более широкая традиция византийского монашества склонялась к отшельническому, идиоритмическому и слабо управляемому лаврскому укладу, Феодор настойчиво двигался в противоположном направлении — к строгому киновию, вполне общинной жизни, — и его опорой в этом был Василий (Hatlie, pp. 322–340).

Пахомий, палестинцы и Лествичник

К василианскому ядру Феодор присоединил иные нити аскетического наследия. Пахомиева традиция великих египетских киновий — с её детальной регламентацией труда, её градуированными должностями и её размеренной дисциплиной — стоит за институциональной точностью студийской обители (Cholij, pp. 45–55). От палестинского монашества Иудейской пустыни и лавры преп. Саввы пришла литургическая практика, которую студийский устав позднее сплавит с соборным чином столицы (см. Студийский устав). А от Синая преп. Иоанна Лествичника пришла Лествица Божественного восхождения, классическая анатомия монашеского послушания и брани помыслов, которая прямо питала студийский идеал безусловного послушания игумену как основания всякого монашеского преуспеяния (Cholij, pp. 45–55; о Лествице см. Преп. Иоанн Лествичник). Феодор был наследником, а не новатором: его самобытность состояла в сваривании этих наследий в единую, удобоисполнимую общинную жизнь в самом сердце столицы империи.

Классическое образование

Формирование Феодора было не только аскетическим. Он получил полное византийское образование в грамматике, риторике и диалектике и никогда его не утратил (Cholij, pp. 18–24; Pratsch, Theodoros Studites, 1998, pp. 35–40). Оно проявляется в трёх местах. Оно проявляется в его ямбических стихах — Эпиграммах, которые возрождают классический ямбический триметр с подлинным метрическим искусством и делают Феодора ключевой фигурой в византийском восстановлении древних стихотворных форм (Speck, Jamben, 1968; см. Стихотворения, каноны и скрипторий). Оно проявляется в диалектической остроте «Опровержений иконоборцев» / «Антирритик», где Феодор встречает иконоборцев на поле определения и силлогизма, проводя логику описуемости и ипостаси с точностью, обязанной школам не менее, чем отцам (Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons, 2018, pp. 1–30; см. Три Антирритика). И оно проявляется в самом риторическом мастерстве Писем и Оглашений — орудии, которым он управлял и сплачивал (см. Обширная переписка). Феодор был учёным мужем, всецело поставившим свою учёность на службу монашескому и догматическому делу, — редкое сочетание аскета и школяра.

Акривия: темперамент канониста

Характер, который всё это сформировало, был прежде всего темпераментом акривии — строгой точности в применении канонов, противопоставленной более слабому принципу икономии, пастырской экономии, которой Церковь иногда ослабляет букву закона ради душ (Cholij, pp. 80–120, центральный анализ ригоризма Феодора; Pratsch, pp. 89–113). Для Феодора канон был не советом, но законом, а закон не был ни тем, что император волен преклонять, ни тем, что патриарх волен приостанавливать ради удобства. Это убеждение есть сквозная линия всей его жизни: оно ввело его в михианский спор против брака императора и снисхождения патриарха (см. Дело о прелюбодейном браке) и оно же ввело его двадцатью годами позже в иконоборческое сопротивление против ереси императора (см. Возобновлённое гонение 815 года).

Стоит сказать прямо, что этот ригоризм есть спорная почва даже внутри самой традиции. Противники Феодора — включая святых, таких как патриархи Тарасий и Никифор, — были не послабленцами, но мужами, рассудившими, что экономия, благоразумное терпение меньшего зла, есть правильный пастырский путь; и Церковь не просто утвердила акривию Феодора над их икономией (Cholij, pp. 80–120, который выстраивает всю книгу вокруг этого напряжения; Pratsch, pp. 89–113). Современная наука, прежде всего Cholij, читает Феодора именно как великого теоретика пределов экономии: экономия может преклонять дисциплину ради блага души, но не может быть использована, чтобы прикрыть то, что само по себе есть грех или ересь, и грань между тем и другим есть та, на которой Феодор стоял и сражался. Темперамент, который мог выглядеть бескомпромиссным — даже жёстким — в деле о браке, есть тот же темперамент, который сделал его непоколебимым, когда на кону стояли сами иконы. Платон сформировал монаха, который не уступит; Церковь получила от этого упорства и жёсткого блюстителя дисциплины, и несокрушимого Исповедника.

Создание реформатора

К 794 году, итак, все элементы были на месте: василианская общинная жизнь, более широкое аскетическое наследие, классическая учёность и каноническая акривия. Оставался лишь повод. Михианское дело испытает темперамент; перемещение в Студийский монастырь даст реформатору его поприще; а второе иконоборчество сделает блюстителя дисциплины отцом Церкви. Человек был завершён прежде, чем что-либо из этого началось, — сформированный, как он сам сказал бы, не собственными дарованиями, но послушанием, которому он научился под началом Платона, и отцами, которых он усвоил (Cholij, pp. 30–55).

Аскетикон и восстановление киновия

Стоит настойчивее вникнуть в то, что именно Феодор восстановил из Василия, ибо это восстановление есть существо его реформы. Аскетикон Василия — переданный в Пространных правилах (Regulae fusius tractatae) и Кратких правилах (Regulae brevius tractatae) — есть не монашеский «устав» в позднем западном, бенедиктинском смысле твёрдого законодательного кодекса, но свод писанного рассуждения, изложенный вопросами и ответами, о том, как заповеди Евангелия должно осуществлять в общине (Basil, Asketikon; Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 35–55; Hatlie, The Monks and Monasteries of Constantinople, 2007, pp. 322–340). Его правящее убеждение в том, что одинокая жизнь не может исполнить закон любви: любовь требует ближнего, которому должно служить, дары Духа распределены среди многих ради блага всех, и сами заповеди — носить бремена друг друга, умывать друг другу ноги, повиноваться друг другу — предполагают общину. Отсюда Василий выводит первенство общинной жизни над отшельнической, упразднение частной собственности, дисциплину послушания и ответственность настоятеля за каждую душу на его попечении.

Ко дням Феодора это василианское видение во многом византийской практики ослабло. Более широкая традиция уклонилась к более слабым формам: полуотшельнической лавре, в которой монахи жили большею частью сами по себе, идиоритмической обители, в которой каждый держал свою собственность и распорядок, малому недисциплинированному основанию, управляемому обычаем, а не выработанной общинной жизнью (Hatlie, pp. 322–340; Cholij, pp. 80–120). Гений Феодора был в том, чтобы взять Аскетикон Василия и вновь сделать из него насаждённую и удобоисполнимую конституцию для большой городской общины — узаконить киновий в подробностях, вплоть до распределения должностей, регламентации труда, устроения часов и наказаний за нерадение, и подкрепить его ежедневным оглашением игумена (см. Студийский устав и Оглашения). Студийская реформа, таким образом, в корне есть василианское восстановление: не новый идеал, но старый, сделанный действенным против отшельнического и идиоритмического уклонения, и сделанный действенным в масштабе великого монастыря в сердце столицы (Cholij, pp. 35–55; Hatlie, pp. 322–340). То, что Василий доказывал, Феодор организовал.

Пахомиев и лествичный идеал послушания

Если Аскетикон дал Феодору архитектуру общинной жизни, то идеалом, который держал её воедино, было послушание, и здесь формирующими источниками были египетский и синайский. Пахомиевы киновии Египта IV века поставили образец великой регламентированной общины — тысячи монахов под единым настоятелем, расположенные по домам, управляемые писаным уставом, с днями, мельчайше распределёнными между молитвой, службой и назначенным ручным трудом, — и институциональная точность студийской обители, её градуированные должностные лица и её размеренная дисциплина, происходит из этого пахомиева наследия (Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 45–55). К организационному гению египтян Феодор присоединил внутреннее, психологическое учение о послушании, выработанное преп. Иоанном Лествичником в Лествице Божественного восхождения. Для Лествичника послушание есть основоположная добродетель киновита — «гроб воли и воскресение смирения» — намеренное предание самоуправления настоятелю как единственное верное избавление от обольщений собственного суждения и брани помыслов (Climacus, Ladder, Step 4 «On Obedience»; Cholij, pp. 45–55; см. Преп. Иоанн Лествичник).

Феодор взял это лествичное учение и сделал его самим основанием студийской жизни. В его Оглашениях от монаха требуется не владеть ничем — даже, как учил Василий, распоряжением собственной волей — и воздавать игумену послушание, которое есть ежедневное упражнение в кресте (см. Оглашения). Игумен же, в свою очередь, связан лествичным и василианским предостережением о том, что он отвечает пред Богом за каждую душу, так что требуемое послушание есть не тирания, но взаимное подчинение, направленное ко спасению. Этот сплав — пахомиева структура, василианское рассуждение, лествичная внутренность — есть сердце того, что Феодор передал позднейшему православию, и потому студийская традиция могла говорить о послушании как кардинальной монашеской добродетели, не впадая ни в законничество, ни в простую институциональную рутину (Cholij, pp. 45–55). Это объясняет и сталь в собственных исповеданиях Феодора: муж, сделавший послушание канонам существом своей внутренней жизни, не мог, когда император или патриарх просили его преклонить их, воспринять эту просьбу иначе как искушение к отступничеству от той самой дисциплины, которую он дал обет хранить.

См. также

References

  • Cholij, Roman. Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness. Oxford: Oxford University Press, 2002. (The central study of Theodore’s rigorism and the akribeia/oikonomia question, esp. ch. on economy; on the Basilian and ascetic sources.)
  • Pratsch, Thomas. Theodoros Studites (759–826) — zwischen Dogma und Pragma. Frankfurt: Peter Lang, 1998. (The “Dogma vs. Pragma” of the subtitle is precisely the akribeia/oikonomia tension.)
  • Hatlie, Peter. The Monks and Monasteries of Constantinople, ca. 350–850. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. (On the Basilian cenobitic ideal and Constantinopolitan monastic practice.)
  • Tollefsen, Torstein Theodor. St Theodore the Studite’s Defence of the Icons: Theology and Philosophy in Ninth-Century Byzantium. Oxford: Oxford University Press, 2018. (On the philosophical and dialectical character of Theodore’s argument.)
  • Speck, Paul, ed. Theodoros Studites: Jamben auf verschiedene Gegenstände. Supplementa Byzantina 1. Berlin: De Gruyter, 1968. (The iambic verse and Theodore’s classical formation.)
  • Basil the Great. The Asketikon (Longer and Shorter Rules). The Basilian foundation of the Sakkoudion and Studite common life.
  • John Climacus. The Ladder of Divine Ascent, esp. Step 4 (“On Obedience”). The Sinaite doctrine of obedience that grounded the Studite cenobitic ideal.