Три «Антирритика»

ОСНОВНОЙ. Три «Антирритика» преп. Феодора (Antirrhetici adversus iconomachos; Опровержения иконоборцев; PG 99:327–436; пер. Roth) — решающее богословие иконы второго иконоборчества. Против христологического возражения иконоборцев преп. Феодор доказывает, что воплощённое Слово, истинно восприняв описуемую человеческую природу, Само изобразимо; что отношение иконы к её первообразу есть отношение тождества по ипостаси (hypostasis), но различия по бытию; и что почитание, подобающее образу, есть относительное (proskynesis) и переходит на первообраз, а не служение (latreia), подобающее одному Богу. Вместе со вспомогательными сочинениями — Семью главами, Вопросами к иконоборцам, Посланием к Платону и Опровержением нечестивых стихов — они составляют богословское завершение обоснования икон.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / византийская

Сочинения и перевод

Главный догматический ответ преп. Феодора второму иконоборчеству — это собрание трёх «Антирритиков» (Antirrhetici adversus iconomachos) — буквально трёх «противусловий против иконоборцев», условно — Трёх опровержений иконоборцев. Они сохранены в собрании его сочинений в PG 99:327–436 (Migne, 1860) [диапазон столбцов 327–436 согласованно приводится в научных сводках; цитируется здесь с обычной оговоркой, что столбцы PG указываются только там, где это достоверно]. Стандартный английский перевод — Catharine P. Roth, St. Theodore the Studite: On the Holy Icons (Popular Patristics Series 6; Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981), который собирает воедино три «Опровержения» вместе с вспомогательными противоиконоборческими сочинениями (Roth, On the Holy Icons, 1981, contents). Стандартное современное исследование этого богословия — Torstein T. Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons (Oxford, 2018), построенное преимущественно на этих трёх «Опровержениях».

Эти три — не три независимых трактата, но развивающийся довод. Они имеют форму диалога между «православным» собеседником и «еретиком», где возражения иконоборца поочерёдно излагаются и опровергаются, — метод, который позволяет преп. Феодору встретить иконоборческое обоснование в его сильнейшем виде, пункт за пунктом (Tollefsen, 2018, pp. 1–40).

Иконоборческое возражение, на которое преп. Феодору надлежало ответить

Глубочайший довод второго иконоборчества был христологическим, унаследованным от императора Константина V первого иконоборчества, и он развёртывался как дилемма. Икона Христа, говорили иконоборцы, должна изображать либо Его Божество, либо Его человечество. Она не может изображать Божество, ибо Божественная природа неописуема и невидима — притязать на её изображение есть богохульство. И она не может изображать одно человечество, ибо человечество Христа никогда не существовало само по себе, отдельно от Божества — изображать человека отдельно от Бога значит разделять Христа, что есть ересь Нестория. Так или иначе, заключали иконоборцы, икона Христа еретична: она либо смешивает природы, либо разделяет их (Tollefsen, 2018, pp. 40–80; Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 185–220). Это был довод, на который св. Иоанн Дамаскин, писавший ранее и извне империи, не ответил вполне — защита Иоанна покоилась главным образом на Воплощении и достоинстве вещества (см. Св. Иоанн Дамаскин). Задачей преп. Феодора было сломить эту дилемму.

Описуемость воплощённого Слова

Преп. Феодор ломает её, настаивая на полной действительности Воплощения и его следствии: подлинная человеческая природа есть по самой своей природе описуема (perigraptos) — она имеет форму, лицо, место, определённое очертание, которое может быть изображено. Слово, став человеком, восприняло именно такую природу. Поэтому воплощённый Христос изобразим — не вопреки Воплощению, но в силу него; и отрицать, что Христос может быть изображён, значит отрицать, что Он истинно воспринял человеческую природу вообще, — а это значит упразднить Воплощение:

«Если Христос не может быть изображён, то Он не был истинно рождён, Он не стал истинно человеком — и наше спасение ниспровергнуто». (суть довода преп. Феодора, Antirrhetici I; ср. пер. Roth, On the Holy Icons, 1981; Tollefsen, 2018, pp. 40–80)

Иконоборец, отказываясь от иконы, оказывается тем самым вынужден (доказывает преп. Феодор) впасть в одну из двух собственных ересей: либо он отрицает действительность человечества Христа (своего рода докетизм), либо считает, что человечество было настолько поглощено Божеством, что утратило свой собственный, описуемый характер (своего рода монофизитство). Православное исповедание единого Христа в двух природах требует, чтобы человеческая природа сохраняла свои собственные свойства — включая свою описуемость, — и потому требует, чтобы Христос был изобразим. Икона, отнюдь не угрожая Халкидону, есть его следствие (Tollefsen, 2018, pp. 40–110).

Образ и первообраз: ипостасное решение

Труднейший пункт — и наиболее оригинальный вклад преп. Феодора — касается того, что изображает икона. Если она изображает природу, иконоборческая дилемма пускает в ход свои зубы. Ответ преп. Феодора в том, что икона изображает не природу как таковую, но лицо, ипостась (hypostasis). Его формула точна: всякий образ есть образ ипостаси, и никогда не природы (Tollefsen, 2018, pp. 80–140; Cholij, pp. 185–220). Что икона Христа изображает — это не «Божественную природу» и не «человеческую природу», но единое лицо воплощённого Слова — Самого Иисуса Христа, этого отдельного человека, Который есть вечный Сын, — в Его видимом, описуемом, человеческом облике. Природы суть не то, что изображается; изображается лицо в Его индивидуализирующих человеческих чертах. Перенося изображение с природы на ипостась, преп. Феодор растворяет дилемму: икона ни описывает Божество (которое не есть то, что изображается), ни отделяет человечество (ибо изображённое лицо есть единый Христос, Бог и человек). Это уточнение составляет основное содержание второго и третьего «Опровержений» и более полно рассматривается в сопутствующем файле (см. Описуемость и почитание).

Отношение почитания

На вопрос о том, почему образ может быть почитаем, преп. Феодор даёт ответ, который предание получило от св. Василия Великого и св. Иоанна Дамаскина, заострённый его ипостасным анализом: икона и её первообраз разделяют одну и ту же ипостась (hypostasis), но различаются по сущности (одно — дерево и краска, другой — живой Христос), и честь, оказываемая образу, переходит на первообраз — на изображённое лицо, а не на вещество (ср. Basil, On the Holy Spirit 18.45; Theodore, Antirrhetici III; пер. Roth, 1981). Почитание поэтому относительно (schetike): это проскинесис (proskynesis), поклон чести, направленный через образ на лицо, а никогда не латрия (latreia), служение, подобающее одному Богу. Это различение, несущая защита всей этой практики, изложено в сопутствующем файле (см. Описуемость и почитание).

Вспомогательные сочинения

Вокруг трёх «Опровержений» преп. Феодор написал группу более кратких противоиконоборческих сочинений, все собранные в переводе Roth:

  • Семь глав против иконоборцев — сжатое изложение обоснования в семи пунктах.
  • Вопросы, поставленные иконоборцам (Problemata) — набор дилемм, обращённых против иконоборцев, понуждающих их позицию к тем ересям, какие она подразумевает.
  • Послание к отцу его Платону о почитании священных образов — обращённое к его дяде и бывшему игумену св. Платону Саккудионскому (см. Семья и Саккудион), доступное изложение учения.
  • Опровержение и ниспровержение нечестивых стихов — отвечающее на иконоборческие стихи (такие как те, что Лев V установил у Халкских ворот, против которых преп. Феодор выступил собственными ямбами; см. Стихи, каноны и скрипторий).

Вместе они составляют наиболее полную и строгую защиту икон, произведённую в иконоборческую эпоху, — богословский арсенал того сопротивления, которое возглавил преп. Феодор (см. Сопротивление), и труд, который, вместе с более ранними трактатами св. Иоанна Дамаскина, неизменно стоит за православным богословием иконы.

Место «Антирритиков» в предании

«Антирритики» не создали нового учения; они завершили уже существующее. Второй Никейский Собор (787) определил почитание икон и обосновал его Воплощением и Василиевым принципом, согласно которому честь переходит на первообраз; св. Иоанн Дамаскин дал богословие образа и достоинства вещества (см. Семь Вселенских Соборов и Св. Иоанн Дамаскин). Что ещё недоставало, и что обнажил христологический довод второго иконоборчества, — это точное определение того, что изображает икона, — и это преп. Феодор восполнил своим учением об ипостасном образе. После преп. Феодора обоснование стало полным: христология иконы была закреплена, иконоборческая дилемма сломлена в самом корне, и путь подготовлен к окончательному торжеству 843 года (см. Кончина и Торжество Православия). Православная Церковь с тех пор почитает иконы на условиях преп. Феодора.

Диалектическая форма и метод

Форма «Антирритиков» сама по себе есть часть их довода. Каждый из трёх облечён в форму диалога между православным (orthodoxos) и еретиком (heretikos) — где православный собеседник излагает обоснование, еретик выдвигает иконоборческое возражение, а православный отвечает, — так что трактат продвигается не как непрерывное изложение, но как последовательность вызова и опровержения (Tollefsen, 2018, pp. 1–40). Этот выбор дисциплинирующ: вкладывая возражения в собственные уста еретика и излагая их в их острейшем виде прежде, чем отвечать, преп. Феодор обязывает себя встретить сильнейшую версию противной стороны, а не её карикатуру. Метод антирритичен в точном смысле — «противоречие», поточечное противусловие, — и он придаёт труду его характерную фактуру: краткую, силлогистическую, развивающую различение до тех пор, пока иконоборческая позиция не окажется свёрнутой в одну из признанных ересей.

Этот силлогистический склад есть вторая черта его метода. Преп. Феодор рассуждает, как логик, развёртывая аристотелевский аппарат школ — род и вид, природу и отдельную особь, отношение (pros ti), омонимию и категории, — чтобы закрепить термины спора с точностью, какой более ранняя иконопочитательская литература не пыталась достичь (Tollefsen, 2018, pp. 80–140, который читает «Антирритики» как непрерывное упражнение в философском богословии). Там, где св. Иоанн Дамаскин доказывал главным образом от Писания, отцов и богословия Воплощения, преп. Феодор добавляет строгий понятийный анализ того, что́ есть образ: логическое отношение между образом и первообразом, тот смысл, в котором они суть «одно и то же», и тот смысл, в котором они различаются, категорию соотносительного, под которую подпадает почитание. Вот почему Tollefsen рассматривает «Антирритики» как труд философии в той же мере, что и догматики, — и почему диалектическая форма и силлогистический метод вместе делают три «Опровержения» наиболее аналитически взыскательной защитой, какую иконы получили во всём споре.

Евхаристия — не образ, но сама реальность

Один иконоборческий довод заслуживает отдельного рассмотрения как отличительный вклад второго иконоборчества. Иконоборческий собор в Иерии (754), возобновлённый на синоде 815 года, доказывал, что Христос оставил Церкви лишь один законный «образ» Самого Себя — Евхаристию, освящённые хлеб и вино, — и что этот истинный образ, сотворённый не живописцем, но собственным установлением Христа, делает написанную икону и излишней, и ложной. По этому воззрению Евхаристия есть икона Христа, и устанавливать рукотворный образ рядом с нею значит презирать тот, который дал Он (Tollefsen, 2018, pp. 140–175; Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 185–220; ср. иконоборческий Horos 754 года, опровергнутый на Втором Никейском Соборе, пер. NPNF II/14).

Ответ преп. Феодора ниспровергает посылку, а не вывод: Евхаристия вовсе не образ Христа — она есть Христос. Образ по определению иной, нежели его первообраз: он разделяет подобие первообраза (а, по анализу преп. Феодора, и его ипостась), различаясь от него по сущности — икона есть дерево и краска, а не живой Христос. Но освящённые Дары не суть подобие Тела и Крови, различающееся от них по сущности; они суть Тело и Кровь, сама реальность, присутствующая воистину, а не в образе. Назвать Евхаристию «образом» поэтому есть категориальная ошибка, которая в действительности умалила бы её, сводя реальное присутствие к простому представлению (Tollefsen, 2018, pp. 140–175). Иконоборец смешал два порядка: икона принадлежит к порядку подобия, который предполагает реальное различие сущности от того, что он изображает; Евхаристия принадлежит к порядку тождества, к самой реальности. Отнюдь не будучи единственной истинной иконой, Евхаристия как раз не есть икона, ибо ничто тождественное по сущности своему первообразу не может быть его образом. Довод рассекает чисто: он защищает написанную икону, отказываясь позволить иконоборцу свести образ и реальность к одному термину, и он одновременно ограждает высокий евхаристический реализм — Дары суть истина, а не знак истины. Этим единым ходом преп. Феодор и спасает икону, и излагает учение о Евхаристии, которое позднейшее предание удержит как своё собственное.

Что преп. Феодор унаследовал и что он добавил

Существенно с тщанием изложить, что́ нового в «Антирритиках» и что́ воспринято, ибо преп. Феодор уточнил предание; он не заменил его. От Второго Никейского Собора (787) он унаследовал само соборное определение — что иконы Христа, Богородицы, ангелов и святых должны быть почитаемы; что почитание (timetike proskynesis) относительно и отлично от служения (latreia), подобающего одному Богу; и что честь переходит на первообраз (Horos Второго Никейского Собора, пер. NPNF II/14; см. Семь Вселенских Соборов). От св. Иоанна Дамаскина он унаследовал богословие образа и достоинство вещества — что, поскольку Бог стал видимым веществом в Воплощении, вещество могло теперь нести святое и быть изображаемо, — а от св. Василия Великого формулу, что честь образа переходит на первообраз (Basil, On the Holy Spirit 18.45 [PG 32:149C]; см. Св. Иоанн Дамаскин). Ничто из этого не есть изобретение преп. Феодора; всё это он исповедал и защитил.

Что он добавил, было навязано ему христологическим доводом второго иконоборчества, с которым более ранние защитники не столкнулись в его развитом виде. Иоанн Дамаскин, писавший извне империи прежде, чем дилемма Константина V была вполне заострена, обосновал икону главным образом Воплощением и святостью вещества, без того точного определения того, что изображает образ, какого требовала дилемма (Tollefsen, 2018, pp. 40–80; Cholij, pp. 185–220). Три добавления преп. Феодора отвечают именно на этот пробел: довод от описуемости — подлинная человеческая природа по своей сущности описуема, так что отрицать, что Христос может быть изображён, значит отрицать, что Он истинно стал человеком; учение об ипостасном образе — всякий образ изображает лицо, а никогда не природу, так что икона Христа изображает единую воплощённую ипостась в Его человеческих чертах, а не «Божество» или «человечество», растворяя дилемму в самом её корне; и точный анализ отношения образа и первообраза и относительного почитания как категории соотносительного. Это суть уточнения определённого учения, а не новое учение, — но уточнения, которые сделали его неприступным. После преп. Феодора иконоборческая христология не имела более никакой опоры, и именно в его терминах Церковь с тех пор исповедует икону (Tollefsen, 2018, conclusion).

См. также

References

  • Theodore the Studite. On the Holy Icons. Trans. Catharine P. Roth. Popular Patristics Series 6. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981. (Contains the three Refutations of the Iconoclasts, the Seven Chapters, the Questions Posed to the Iconoclasts, the Letter to Plato, and the Refutation of the Impious Poems.)
  • Theodore the Studite. Antirrhetici tres adversus iconomachos, PG 99:327–436 (Migne, 1860).
  • Tollefsen, Torstein Theodor. St Theodore the Studite’s Defence of the Icons: Theology and Philosophy in Ninth-Century Byzantium. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2018. (The standard study of the Antirrhetics and the Christological argument.)
  • Cholij, Roman. Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness. Oxford: Oxford University Press, 2002. (On the icon theology and the hypostatic image.)
  • Basil the Great. On the Holy Spirit 18.45 [PG 32:149C]; trans. NPNF II/8. (The principle that the honor of the image passes to the prototype.)
  • The Second Council of Nicaea (787). Horos (Definition) and Acts. Trans. in The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14. (The conciliar definition of icon-veneration that Theodore refined, and the refutation of the iconoclast Horos of Hieria, 754, with its eucharistic-image argument.)