Церковь и император

Экклезиология, которую Феодор выковал в михианском деле и пронёс в иконоборческое гонение: что каноны связуют императора так же, как связуют всякого христианина; что дела вероучения и дисциплины принадлежат Церкви и её соборам, а не императорской воле; и что Церковь свободна от цезарепапизма — от притязания, будто власть императора простирается над верой. Принцип, сделавший одного человека непоколебимым на протяжении трёх царствований.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / византийская

Византийская проблема

В византийском мире император не был обычным мирянином. Он был василевсом, помазанным Богом наместником, который созывал соборы, утверждал патриархов и возглашался в литургии; граница между его священным служением и священством никогда не была на Востоке столь резкой, как то предполагает язык «Церкви и государства» (о византийской теории империи см. Византийская Церковь). Опасность, скрытая в этом устройстве, — это то, что историки называют цезарепапизмом — соскальзывание, при котором реальная власть императора над внешним строем Церкви превращается в притязание на власть над её верой и её дисциплиной. Весь иконоборческий кризис, в прочтении иконопочитателей, был цезарепапизмом в действии: императоры законодательствовали о догмате. Особый вклад Феодора в православную экклезиологию — это самое ясное в патристическую эпоху утверждение того, что писание императора останавливается у границы веры.

Канон связует императора

Феодор впервые разработал этот принцип в михианском деле (см. Дело прелюбодейного брака). Брак Константина VI был грехом не оттого, что он был частным человеком, но хотя он и был императором: канон против прелюбодеяния не взирает на порфиру. Когда патриарх Тарасий отказался подвергнуть императора дисциплине по пастырской икономии, возражение Феодора состояло в том, что икономию нельзя растягивать так, чтобы изъять сильных от закона, который связует слабых, — ибо тогда закон уже не закон (Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 80–120). Это убеждение подытожено в принципе, который проходит сквозь его письма: в делах божественного закона «нет лицеприятия» — император стоит под каноном в точности так же, как поселянин (ср. Theodore, Письма, ed. Fatouros, CFHB 31, об императорском превышении власти в обоих спорах; Pratsch, Theodoros Studites, 1998, pp. 89–113).

Вероучение и дисциплина — не во власти императора

Более глубокое притязание выступило наружу в иконоборческой борьбе. Когда Лев V призвал Феодора и других игуменов и потребовал их покорности императорскому возрождению иконоборчества, Феодор провёл черту, которая определяет его экклезиологию: ведение императора простирается на дела города и войска, но не на догматы Церкви. Предание сохраняет его ответ в нескольких формах, из которых самая знаменитая — его отповедь, что он не поколеблется, даже если бы ангел с неба повелел ему:

«Дела Божии да устрояют те, кого Бог поставил… Тебе, император, вверены дела политические и войско; о них и заботься, а Церковь оставь её пастырям и учителям». (существо стояния Феодора пред Львом V, как оно передано в студийских житиях и в Письмах; ср. Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 152–170; Pratsch, Theodoros Studites, 1998, pp. 210–230)

Это и есть то разделение областей ведения, в котором нуждалось дело иконопочитателей и которое Феодор высказал смелее, чем кто-либо из его поколения. Там, где император, подобный Льву V, притязал на право определять, что́ можно почитать и что́ изображать, Феодор отвечал, что такие вопросы разрешаются Церковью на соборе, её епископами и Отцами, под апостольским и святоотеческим преданием, — и что императорский указ против Вселенского собора (Никея II) попросту недействителен и не имеет никакой власти над совестью (см. Сопротивление). Император может гнать; но законодательствовать о вере он не может.

Обращение помимо императора

Поскольку вера не во власти императора, можно обращаться помимо него — к более широкой Церкви, к собору и к прочим патриаршим престолам. В этом — связь между учением Феодора о свободе Церкви и его экклезиологией пентархии: когда престол и пленённое патриаршество в Константинополе впали в ересь, Феодор обращался через их головы к «пятиглавому телу» вселенской Церкви и прежде всего к Риму, который был вне досягаемости императора (см. Рим и пентархия). Свобода Церкви и соборно-пентархическое устроение Церкви — две стороны одного учения: вера имеет собственные органы — соборы, согласие престолов, — которые не проходят через императорский дворец (Cholij, pp. 152–185).

Не мятеж, но исповедание

Важно увидеть, чем принцип Феодора не был. Он не был революционером; он не отрицал богоданной власти императора в её надлежащей области и не призывал к восстанию против престола как такового. Византийский идеал симфонии священства и империи — двух властей, действующих в согласии, каждая в своей области, — он принимал; он отрицал лишь то, что, когда согласие рушится, священство должно уступить свою область империи (Cholij, pp. 152–185; о симфонии см. Византийская Церковь). Его сопротивление было исповеданием, а не мятежом: он не поднимал руки на императора, но и не повиновался ему в делах Божиих и готов был претерпеть всё, чего стоил бы отказ. Вот почему тот же принцип, что в брачном деле выглядел жёстким упрямством, в иконоборческом гонении предстаёт самим тем мужеством, которое спасло иконы.

Непрерывность двух исповеданий

Два великих стояния Феодора — за канон против брака императора, за иконы против ереси императора — суть одно стояние. В обоих он поставил закон Церкви выше воли престола; в обоих он принял изгнание, лишь бы не уступить; в обоих обращался от пленённой Церкви столицы к более широкой Церкви и к Риму. Михианское дело, которое может выглядеть упражнением в монашеском ригоризме, было той школой, в которой Феодор научился экклезиологии, что вооружит иконопочитательское сопротивление два десятилетия спустя (Cholij, pp. 80–185; Pratsch, pp. 89–230). Свобода Церкви от цезарепапизма — то единое убеждение, которое осмысляет всю его жизнь, — и в этом причина, почему православное предание чтит его не просто как строгого игумена, но как Исповедника и Отца.

Симфония и её предел

Рамка, внутри которой надлежит читать всё стояние Феодора, — это юстиниановский идеал симфонии — «согласия» священства и империи, выраженного в предисловии к Шестой новелле Юстиниана (535), которое именует двумя величайшими дарами Бога людям священство (hierosyne) и империю (basileia): одно служит вещам божественным, другое начальствует над вещами человеческими, и оба, истекая из одного источника, украшают человеческую жизнь, когда держатся в согласии (Oxford Dictionary of Byzantium, s.v. «Symphonia»; об императорской теории см. Византийская Церковь). Симфония — не учение о двух раздельных суверенитетах, на манер позднейшей западной теории «двух мечей»; это учение о едином христианском содружестве, в котором два различных служения сотрудничают, каждое в своей надлежащей области. Именно потому, что идеал есть идеал согласия, а не разграничения юрисдикций, он не несёт в себе встроенного механизма для случая, когда две власти впадают в столкновение, — а именно этот случай жизнь Феодора и вывела наружу.

Феодор не отверг симфонию; он утвердил её и обозначил её предел. Богоданное ведение императора, в формуле, которую Феодор отстаивал пред Львом V, простирается на «дела политические и войско» — устроение человеческого содружества, — но не на догматы и каноны Церкви, которые принадлежат священству и соборам (Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 152–185). Там, где держалась гармония, две власти подкрепляли одна другую; там же, где она рушилась, — где император дерзал законодательствовать о вере, — долг священника состоял не в том, чтобы предать свою область ради внешнего мира, но в том, чтобы держать её и страдать. Вклад Феодора есть, таким образом, не столько отвержение византийского идеала, сколько его упорядочение: он снабдил симфонию недостававшим ей пределом, ответом на вопрос о том, что происходит, когда согласие отказывает. Свобода Церкви — это оговорённое условие всего устройства, ручательство в том, что «согласие» никогда не может быть разменяно на простое подчинение алтаря престолу (Cholij, pp. 152–185; ODB, s.vv. «Symphonia», «Caesaropapism»).

Феодор в ряду исповедников

Феодор не изобрёл это стояние; он стоял в ряду исповедников, которые уже поставили закон Христов выше воли василевса, и он это сознавал. Образ восходит к свт. Иоанну Златоусту, архиепископу Константинопольскому, чьё обличение императрицы Евдоксии и чей отказ урезать своё проповедание в угоду двору стоили ему двух низложений и смерти в изгнании (407) — для византийской Церкви это первообраз епископа, который не станет льстить порфире (ODB, s.v. «John Chrysostom»; об Отцах см. Отцы Церкви). Ещё более прямо он восходит к прп. Максиму Исповеднику, который в седьмом веке отказался от общения с монофелитским патриаршеством, опиравшимся на императорский Типос Константа II, был судим, изувечен (ему отсекли язык и правую руку) и умер в изгнании (662), не желая попустить, чтобы император разрешал вопрос догмата указом (см. Прп. Максим Исповедник). Когда на суде на Максима давили — разве не священник император, ибо Писание называет Мелхиседека и царём, и священником? — его ответ был наперёд ответом Феодора: император не стоит внутри святилища, он не священнодействует, он поминается в диптихах после мирян, и не ему принадлежит определять веру (существо Disputatio; ср. Cholij, pp. 152–185).

Феодор унаследовал это убеждение и дал ему его острейшую формулировку девятого века, вооружённую теперь соборным и пентархическим аппаратом, который доставило дело иконопочитателей (см. Рим и пентархия). Три исповедника образуют единое предание: Златоуст — против мстительности двора, Максим — против догматического указа императора, Феодор — против и брака императора, и ереси императора. Каждый принял изгнание, лишь бы не уступить; каждый был оправдан Церковью после своей кончины; каждый стал, в календаре и в совести Православия, пробным камнем принципа, что вера не во власти императора, дабы её узаконивать. Именно на этот род опиралась позднейшая православная экклезиология, когда во всяком последующем столкновении соборного Православия с притязаниями светской власти — византийской, османской и русской равно — она протягивала руку назад, к исповедникам, проведшим черту. Имя Феодора стоит в этом ряду не как имя новатора, но как самый внятный его голос девятого века, имя игумена, который обратил монашескую акривию в учение о свободе Церкви (Cholij, pp. 152–185; Pratsch, Theodoros Studites, 1998, pp. 210–230).

См. также

References

  • Cholij, Roman. Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness. Oxford: Oxford University Press, 2002. (On Theodore’s ecclesiology, the limits of imperial authority, and the pentarchic appeal.)
  • Pratsch, Thomas. Theodoros Studites (759–826) — zwischen Dogma und Pragma. Frankfurt: Peter Lang, 1998. (On the confrontations with Constantine VI, Nikephoros I, and Leo V.)
  • Theodore the Studite. Epistulae, ed. Georgios Fatouros, CFHB 31, 2 vols. Berlin: De Gruyter, 1992. (The letters in which the freedom of the Church and the appeals beyond the emperor are stated.)
  • The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander Kazhdan et al. New York: Oxford University Press, 1991. (s.vv. “Caesaropapism,” “Symphonia,” “Theodore of Stoudios.”)