Ученики несут возрождение в Россию

Прп. Паисий никогда не входил вновь в Российскую империю после того, как покинул её молодым человеком, но в десятилетия около его кончины (1794) предание, которое он вновь собрал в Молдавии — непрестанная Иисусова молитва, откровение помыслов духовному отцу, исправленный славянский подвижнический корпус и киновийно-исихастский идеал, — было перенесено в Россию двумя средствами разом: монахами, воспитанными в Нямце или обученными на паисиевский лад, возвращавшимися на север, и печатными и переписанными паисиевскими текстами, путешествовавшими быстрее и дальше любого из них. Этот файл прослеживает широкое расхождение — именованные линии, такие как Феодор Свирский и старец Клеопа, охват монастырей от Валаама и Соловков до Санаксара, рославльских лесов и брянского края — и трезво взвешивает часто повторяемое притязание, будто паисиевское влияние коснулось «сотен монастырей». Он подготовляет сопутствующий файл об особой линии к Оптиной.

Традиция: Общеправославная / русско-молдавская (исихазм; добротолюбное возрождение)

Возрождение перенесённое, а не основанное на месте

Первое, что должно удерживать твёрдо, есть географическое и биографическое. Паисий Величковский родился в Полтаве в управляемой Россией Украине в 1722 году, покинул Киево-Могилянскую академию молодым человеком, странствовал по Украине и Валахии в искании живого старчества, осел на Афоне, а в 1763 году перешёл в Молдавию, где управлял общинами Драгомирны, Секула и Нямца до своей кончины 15 ноября 1794 года (Chetverikov 1980; о жизни см. Драгомирна, Секул, Нямц). Он не вернулся в Россию. Возрождение, носящее его имя, достигло посему Российской империи не из русского средоточия, им построенного, но как нечто перенесённое через рубеж — из молдавской и афонской среды в монастыри севера (Chetverikov 1980; Ware 1979). Вот почему история его русского влияния есть по справедливости история передачи: кто куда отправился, какие книги путешествовали и как практика и корпус были приняты в обителях, которых сам Паисий никогда не видел.

Два русла текли параллельно. Первое было человеческим: весьма большое братство, которое собрал Паисий, — двуязычное, славяно- и румыноговорящее, насчитывавшее сотни к нямецким годам, — было рассадником воспитанных монахов, и по мере того как мужи покидали Молдавию (иные при его жизни, многие по его кончине и после потрясений русско-турецких войн), они приносили с собою дисциплину послушания и внутренней молитвы, которой научились под его началом (Chetverikov 1980; об общине Устроенная община). Второе русло было текстуальным: исправленные славянские переводы подвижнических отцов, сделанные Паисием, и прежде всего печатное московское Добротолюбие 1793 года ходили на языке, читаемом по всему славянскому православному миру, и могли достичь монастыря, никогда не принимавшего ни единого паисиевского монаха (см. Славянское Добротолюбие 1793 года). Два русла подкрепляли друг друга: книги давали практике её тексты, а ученики давали текстам их живых толкователей.

Что несли ученики

Стоит назвать точно, что было передано, ибо содержание есть то, что отличает подлинную паисиевскую линию от общего интереса девятнадцатого века к святоотеческой духовности. Ученики Паисия несли, во-первых, практику Иисусовой молитвы — непрестанного призывания «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», понятого не как частный приём, но как сердце всей подвижнической жизни (Chetverikov 1980; Ware 1979; см. Иисусова молитва). Они несли, во-вторых, откровение помыслов (exagoreusis / открытие помыслов) опытному духовному отцу — ежедневное отверзание сердца, которое Паисий защитил и восстановил как незаменимую охрану внутренней молитвы от прелести (Chetverikov 1980; о практике Духовное руководство). Они несли, в-третьих, сам славянский подвижнический корпус — исправленные переводы и Добротолюбие — как текстуальное основание этой жизни. И они несли, в-четвёртых, идеал старчества (starchestvo): убеждение, что монашеская жизнь правильно проживается в послушании рассудительному старцу, в общине, к тому устроенной (Chetverikov 1980; Meyendorff 1974; см. Послушание и духовное отцовство). Эти четыре — молитва, откровение, тексты, старчество — суть тот свод, и там, где источники позволяют нам увидеть паисиевскую линию в русском монастыре, именно их мы находим укореняющимися.

Задокументированные линии передачи

Феодор Свирский (Феодор Санаксарский / Свирский)

Самое важное единственное русло для настоящего собрания — ибо оно ведёт к Оптиной — проходит через монаха Феодора (Феодора), ученика, воспитанного в паисиевском предании, который вернулся в Россию и стал духовным отцом в собственном праве. Он связан с Санаксарским монастырём и, позднее в жизни, с Свирским краем, откуда его часто именуют «Феодором Свирским» (Chetverikov 1980; см. Линия к оптинским старцам). Именно под началом Феодора, вместе со старцем Клеопою, был воспитан будущий первый оптинский старец Леонид (Лев) — так что оптинское старчество возводит своё духовное преемство через Феодора назад к паисиевской среде (Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970). Точные условия собственного отношения Феодора к Паисию — был ли он прямым учеником в Нямце или воспитан на одно колено внутри паисиевского движения — изложены с различной точностью в источниках, и сопутствующий файл взвешивает этот вопрос; здесь же довольно отметить Феодора как задокументированный мост между паисиевским преданием и основателями оптинского старчества.

Старец Клеопа

Второе имя, повторяющееся в родословной русского возрождения, есть старец Клеопа (Клеопа), равно связанный с передачей старчества паисиевского лада в русские обители и, вместе с Феодором, с воспитанием Леонида Оптинского (Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970). Имя Клеопа принадлежит более чем одному лицу в эту пору, и литература не всегда различает их чисто. [Disputed: тождество и число старцев по имени Клеопа в паисиевской передаче. Иные сообщения (e.g., Kontzevitch, *Optina Pustyn' i eyo vremya*, 1970) говорят о старце Клеопе, воспитанном в паисиевском предании или вблизи него, который вместе с Феодором сформировал Леонида Оптинского; имя приписывается также более ранним афоно-молдавским лицам, и источники не единообразно устанавливают, один ли Клеопа или два в виду, ни точную степень прямого касательства каждого к Паисию. Общий факт — что старчество паисиевского лада достигло Леонида через Феодора и некоего Клеопу — хорошо засвидетельствован; просопография «Клеопы» сообщается с меньшим единообразием и не должна быть уплощена в единое уверенное отождествление.]

Северные и лесные монастыри

Помимо линии к Оптиной, паисиевское наследие — в учениках, в дисциплине молитвы и в текстах — связано с гроздью русских монашеских средоточий на исходе восемнадцатого и в начале девятнадцатого веков. Великие северные обители Валаама (на Ладожском озере) и Соловков (на Белом море) называются среди монастырей, затронутых обновлением внутренней молитвы и киновийной дисциплины в эту пору, в которые втекли паисиевские тексты и дух (Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970; о монашеском мире Русское монашество). Санаксарский монастырь связан с линией через Феодора. Рославльские леса — пустыннические поселения в смоленских лесах — были прибежищем созерцательных монахов, среди которых будущие оптинские основатели сами обитали прежде прихода в Оптину, и так составляют часть той же лесно-отшельнической среды, в которой паисиевская дисциплина поддерживалась живою (Kontzevitch 1970; Chetverikov 1980; см. Линия к оптинским старцам). Брянский край — и в особенности соседние с Оптиной и орловские обители, такие как Белые Берега, — равным образом называется в ранних передвижениях мужей, которым предстояло стать первыми оптинскими старцами (Kontzevitch 1970). Складывающаяся картина есть не картина единого насаждённого средоточия, но сети северных и лесных монастырей, внутри которой паисиевски воспитанные монахи перемещались, учили и были искомы как духовники.

Общий образец

За отдельными именами лежит общий образец, который источники описывают увереннее, чем могут задокументировать случай за случаем. Из нямецкого братства и из более широкого паисиевского движения мужи возвращались в русские монастыри или прибывали в них; иные были собственными учениками Паисия, более были воспитаны на одно или два колена этими учениками; и многие монастыри, не принявшие ни единого паисиевского монаха, приняли паисиевские тексты — исправленные переводы и печатное Добротолюбие, — нёсшие то же учение в переносной форме (Chetverikov 1980; Ware 1979). Итогом, в течение первой половины девятнадцатого века, было то, что восстановленная исихастская дисциплина молитвы и старчества стала доступна по широкой полосе русского монашества, питая более широкое монашеское возрождение эпохи (Meyendorff 1974; Ware 1979). Передача была в значительной части неформальной: она шла через личное ученичество, через искание духовников и через тихое хождение книг, а не через какую-либо средоточенную программу или установленный мандат. Эта неформальность есть отчасти причина того, почему точная мера влияния противится точному измерению.

Притязание о «сотнях монастырей», изложенное трезво

Цифра, повторяющаяся в литературе, заслуживает явного источниковедческого обращения, ибо её легко повторить и трудно проверить. Благочестивые и некоторые научные сообщения утверждают, что паисиевское влияние достигло десятков или даже сотен русских монастырей — что ученики Паисия и паисиевские тексты вновь засеяли большую долю русской монашеской жизни. Притязание схватывает нечто подлинное, но конкретные числа не должно передавать так, словно они перепись.

[Disputed: число русских монастырей, на которые повлияло паисиевское возрождение. Благочестивые и популярные сообщения, и некоторые пересказы, опирающиеся на Sergei Chetverikov, *Starets Paisii Velichkovskii* (1980), утверждают, что ученики Паисия действовали в десятках или даже «сотнях» монастырей по Российской империи в десятилетия после 1794 года, или что паисиевское предание достигло их; цифра иногда даётся как счёт обителей, принявших паисиевски воспитанных старцев. Лежащий в основе факт — что влияние было широким, проходило через многие обители и сформировало монашеское возрождение девятнадцатого века в целом — хорошо подкреплён Chetverikov (1980), Kontzevitch, *Optina Pustyn' i eyo vremya* (1970), и Kallistos Ware (*The Philokalia*, vol. 1, 1979). Но точное число монастырей надёжно не задокументировано: такие счёты покоятся на сложении неформальных линий ученичества и распространения текстов, которые не поддаются точному подсчёту, и бо́льшие цифры («сотни») должно читать как впечатлительную оценку широты, а не как проверенную статистику. Трезвое утверждение есть то, что паисиевское возрождение достигло многих русских монастырей, через учеников и тексты, и стало главным течением в монашеском обновлении эпохи, — без удостоверения какого-либо конкретного счёта.]

Честная форма притязания, итак, качественна и хорошо засвидетельствована: паисиевское предание стало одним из великих образующих течений русского монашества девятнадцатого века, перенесённым именованными учениками в сеть опознаваемых обителей и печатным Добротолюбием во многие иные. Количественная форма — конкретное число монастырей — есть оценка, и наибольшие числа лучше трактовать как риторические, а не статистические.

К Оптиной

Из всех обителей, которых достигло возрождение, одна стала местом, где паисиевское наследие расцвело виднее всего и важнее всего по последствиям для русской религиозной истории: Оптина пустынь, близ Козельска, где во второй четверти девятнадцатого века непрерывная линия старцев утвердила самое прославленное старчество в Русской Церкви и издательскую программу, печатавшую те самые святоотеческие тексты, которые восстановил Паисий. Линия, достигшая Оптиной, проходила, как мы видели, через Феодора Свирского и старца Клеопу к прп. Леониду (Льву) — и от него к прп. Макарию, прп. Амвросию и остальному оптинскому собору. Эта особая родословная и источниковедческий вопрос о том, насколько прямой она была на деле, есть предмет сопутствующего файла (см. Линия к оптинским старцам).

См. также

References

  • Chetverikov, Sergius (Sergei). Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism. Trans. Vasily Lickwar and Alexander I. Lisenko. Belmont, MA: Nordland, 1980. (The standard biography; the dispersal of the Neamț brotherhood, the line through Theodore and Cleopa, and the breadth of the Paisian influence on Russian monasticism.)
  • Kontzevitch, I. M. Optina Pustyn’ i eyo vremya [Optina Pustyn and Its Era]. Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1970. (The Roslavl forests, the Bryansk-region and northern houses, and the formation of the first Optina elders within the Paisian milieu.)
  • Ware, Kallistos. The Philokalia, vol. 1, introduction. Trans. and ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1979. (Paisius at the head of the Philokalic revival; the diffusion of the Slavonic Dobrotolyubie in Russia.)
  • Meyendorff, John. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974. (The hesychast tradition of inner prayer and eldership revived through the Philokalic literature.)