Линия к оптинским старцам

Родословная, идущая от прп. Паисия Величковского к старчеству Оптиной пустыни, есть самый важный по последствиям образец его влияния — и тот, что чаще всего романтизируется. Этот файл излагает задокументированные звенья: линию от Паисия через ученика Феодора Свирского и старца Клеопу к прп. Леониду (Льву), первому оптинскому старцу; старчество прп. Макария, под началом которого оптинский монастырь — с философом Иваном Киреевским — издавал и печатал паисиевские славянские переводы отцов; расцвет старчества вплоть до прп. Амвросия; и параллельные линии к прп. Феофану Затворнику, произведшему расширенное русское Добротолюбие, и к прп. Игнатию Брянчанинову, чьи подвижнические сочинения черпали из паисиевских источников. Заключительная оценка взвешивает, насколько прямой линия была на деле и где литература её упрощает.

Традиция: Общеправославная / русско-молдавская (исихазм; добротолюбное возрождение)

§1. Линия в Оптину: Феодор, Клеопа и Леонид

Оптина пустынь, монастырь близ Козельска в Калужской губернии, стала в девятнадцатом веке самым прославленным средоточием старчества в Русской Церкви. Её старчество не возникло самопроизвольно: оно было насаждено мужами, воспитанными в паисиевском предании, и её первый старец стоит в конце цепи, дотягивающейся назад к Нямцу (Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970; Dunlop 1972).

Основоположная фигура оптинского старчества есть прп. Леонид (Лев) Оптинский (Лев Наголкин, 1768–1841; в схиме Лев). Прежде прихода в Оптину Леонид был воспитан в созерцательной, паисиевски-влиянной среде русских лесов начала девятнадцатого века и был духовным сыном старца Феодора (Феодора) — самого монаха, обученного в паисиевском предании и связанного с Санаксарским и Свирским краем — и старца Клеопы (Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970; см. Ученики несут возрождение в Россию). Через Феодора и Клеопу Леонид принял дисциплину Иисусовой молитвы, откровение помыслов и идеал старчества, которые Паисий вновь собрал в Молдавии, — так что когда Леонид осел в Оптиной (прибыв в 1829 году, после лет в рославльских лесах и в иных обителях), он принёс с собою паисиевское старчество и стал первым оптинским старцем в полном смысле (Kontzevitch 1970; Dunlop 1972; о рославльско-лесном этапе Ученики несут возрождение в Россию). Это есть несущее звено: Паисий → (его ученики) → Феодор и Клеопа → Леонид Оптинский. Точное число промежуточных шагов есть вопрос, который литература не всегда излагает тщательно, и §4 возвращается к нему; но существование линии, идущей от паисиевской среды через Феодора к первому оптинскому старцу, хорошо засвидетельствовано по оптинским источникам.

§2. Макарий и оптинский издательский проект

Второй оптинский старец, и тот, кто соединил старчество с печатным станком, был прп. Макарий Оптинский (Михаил Иванов, 1788–1860). Макарий тоже был воспитан в паисиевски-влиянном предании и был, вместе с Леонидом, сослужащим старцем в Оптиной прежде, чем стать её главным старцем; под его началом оптинское старчество созрело, и монастырь начал проект, которым он в истории русской словесности более всего знаменит (Chetverikov 1980; Stanton 1995; Kontzevitch 1970).

Тем проектом было издание и печатание паисиевских славянских переводов подвижнических отцов — того самого корпуса, который Паисий исправил в Молдавии, ныне приготовляемого к изданию в Оптиной с 1840-х годов и далее (Stanton 1995; Chetverikov 1980; см. Перевод Добротолюбия). Оптинские издания сделали восстановленные святоотеческие тексты — Житие самого Паисия среди них, вместе с подвижническими сочинениями Исаака Сирина, трудами исихастских отцов и паисиевскими переводами — доступными в печати русскому читателю, монашескому и мирскому (Stanton 1995; Kontzevitch 1970). Редакторский труд привёл монастырь к сотрудничеству с лицами из образованного мира, и главным среди них был философ-славянофил Иван Киреевский (1806–1856), который вместе со своею женою Наталией стал духовным чадом Макария и приложил свою учёность и средства к оптинской издательской программе, помогая провести святоотеческие издания через печать (Stanton 1995; об узах Оптиной с русской культурой см. Прп. Амвросий Оптинский). Через эту программу паисиевское наследие перешло из рукописно-монастырского предания в печатную умственную жизнь России девятнадцатого века. [Disputed: точный объём роли Ивана Киреевского в оптинских изданиях. Leonard Stanton, *The Optina Pustyn Monastery in the Russian Literary Imagination* (1995), и I. M. Kontzevitch, *Optina Pustyn' i eyo vremya* (1970), согласны в том, что Киреевский был духовным сыном старца Макария и важным мирянином-сотрудником и покровителем святоотеческого издательского проекта монастыря; иные сообщения приписывают ему почин или существенное движение программы, иные — поддержку и содействие усилию, направляемому Макарием и монастырём. Факт его тесного участия твёрдо засвидетельствован; степень, в какой он зачинал, а не помогал проекту, сообщается с разным ударением и не должна излагаться сильнее, чем оправдывают источники.]

§3. Расцвет: Амвросий и оптинский собор

От Леонида и Макария оптинское старчество перешло, без перерыва, к старцу, в котором оно достигло своего полнейшего расцвета: прп. Амвросию Оптинскому (Александр Гренков, 1812–1891). Амвросий был воспитан непосредственно под началом Леонида и Макария — он служил Макарию и помогал в издательском труде — и стал, по кончине Макария, главным оптинским старцем, принимая тысячи посетителей в год и стоя за Зосимою-старцем Достоевского в «Братьях Карамазовых» (Chetverikov, Elder Ambrose of Optina; Dunlop 1972; Stanton 1995; см. Прп. Амвросий Оптинский). В Амвросии линия, начавшаяся в паисиевском восстановлении старчества, произвела старца, чьё служение достигло всего русского общества, крестьянина и интеллигента равно, — самый видимый единственный плод всей передачи (Dunlop 1972; Stanton 1995). Оптинское старчество продолжалось после него через череду старцев вплоть до закрытия монастыря в 1923 году и до мученичества и исповедничества последних старцев под советским государством; весь оптинский собор был прославлен в 1988 и 2000 годах (Kontzevitch 1970; см. Прп. Амвросий Оптинский). Родословная есть посему не единая точка касания, но непрерывное институциональное предание: паисиевское старчество → Леонид → Макарий → Амвросий → позднейшие оптинские старцы, удержанное в течение века в одном месте.

§4. Параллельные линии: Феофан и Игнатий Брянчанинов

Паисиевское наследие достигло России девятнадцатого века не через одну Оптину. Двое из самых влиятельных подвижнических писателей века стоят в линиях, черпающих из тех же паисиевских источников, хотя иными путями и с разной степенью прямоты.

Прп. Феофан Затворник (Георгий Говоров, 1815–1894) продолжил текстуальный труд Паисия прямее всего. Там где Паисий произвёл церковнославянское Добротолюбие 1793 года, Феофан произвёл, между 1877 и 1889 годами, перевод и значительное расширение добротолюбного корпуса на русский — современный простонародный язык, — изданное в пяти томах (Ware 1979; Ware 2012; см. Славянское Добротолюбие 1793 года и Прп. Феофан Затворник). Добротолюбие Феофана больше и славянского собрания Паисия, и оригинального греческого Добротолюбия, прибавляя тексты, отсутствующие в обоих, и перелагая целое для образованного мирского читателя своего дня (Ware 2012). Феофан стоит таким образом в паисиевской текстуальной линии не как ученик, но как продолжатель: он подъял проект, который начал Паисий — восстановление трезвенных отцов для славяно-русского мира, — и понёс его в простонародную речь для нового читателя.

Прп. Игнатий Брянчанинов (Дмитрий Брянчанинов, 1807–1867), епископ и подвижнический писатель, черпал в собственных трудах — прежде всего в «Аскетических опытах» (Asketicheskie opyty) и «О молитве Иисусовой» — из святоотеческих и паисиевских источников, которые возрождение сделало доступными, передавая исихастское учение об Иисусовой молитве и духовной жизни широкой русской аудитории (Ware 1979; см. Прп. Игнатий Брянчанинов). Отношение Игнатия к паисиевскому преданию есть отношение зависимости от его восстановленных источников, а не личного ученичества в паисиевской линии; его раннее монашеское воспитание лежало отчасти в той же послепаисиевской среде русского монашества, и его сочинения несут добротолюбное и паисиевское подвижническое учение вперёд в осторожном, пастырски-бережном ключе. [Disputed: прямота связи прп. Игнатия Брянчанинова с паисиевским преданием. Иные благочестивые сообщения представляют Игнатия как стоящего внутри паисиевской линии старчества; более тщательное утверждение, согласное с Kallistos Ware (*The Philokalia*, vol. 1, 1979) и стандартными биографиями, есть то, что Игнатий обильно черпал из святоотеческих и добротолюбных источников, которые паисиевское возрождение восстановило и распространило, и был воспитан в более широком русском монашеском мире девятнадцатого века, который то возрождение сформировало, а не был прямым духовным внуком-учеником Паисия через задокументированную цепь старцев. Его связь подлинна, но первично текстуальна и средово-обусловлена; её не должно без оговорки уподоблять линии Феодор–Клеопа–Леонид, идущей в Оптину.]

§5. Трезвая оценка: насколько прямой была линия?

Родословная от Паисия к Оптиной подлинна и задокументирована, и ничто в источниковедческой оценке её не растворяет. Но литература — особенно в её благочестивых регистрах — временами проводила линию чище и прямее, чем оправдывают свидетельства, и честный отчёт называет, где совершается упрощение.

Во-первых, механика звена к Леониду заслуживает точности. Цепь Паисий → Феодор и Клеопа → Леонид засвидетельствована, но число и характер промежуточных шагов не всегда излагаются тщательно. [Disputed: насколько прямо преемство Паисий–Оптина. Благочестивые сообщения иногда описывают Леонида (Льва) Оптинского как прямого ученика Паисия или сжимают передачу в единое преемство из рук в руки. Задокументированная картина, как дана у Sergei Chetverikov, *Starets Paisii Velichkovskii* (1980), I. M. Kontzevitch, *Optina Pustyn' i eyo vremya* (1970), и John B. Dunlop, *Staretz Amvrosy* (1972), есть опосредованная: Леонид был воспитан старцами Феодором и Клеопою, которые сами стояли в паисиевском предании или вблизи него, так что Паисий есть духовный дед Леонида (или прадед) в линии, а не его прямой учитель — Паисий, скончавшийся в 1794 году, когда Леонид был молодым человеком, ещё не в Оптиной. Линия подлинна, но проходит через именованных посредников; она не есть единое прямое ученичество.]

Во-вторых, равновесие между живыми учениками и путешествующими текстами часто оставляется смутным, и это важно. Часть того, что достигло Оптиной, пришла через лица — Феодора, Клеопу и старчество, которое они передали Леониду; часть пришла через книги — паисиевские славянские переводы и Добротолюбие, которые сама Оптина затем издавала и перепечатывала (Stanton 1995; Chetverikov 1980). Сказать «паисиевское предание достигло Оптиной» истинно по обоим счётам, но два способа передачи не одно и то же, и отчёт, сливающий их — подразумевающий чисто личное преемство там, где много из наследия было текстуальным, или чисто книжное там, где старчество на деле было передано живыми старцами, — искажает историю. Точное утверждение держит оба: Оптина приняла паисиевское старчество через задокументированную линию старцев в Леонида и приняла паисиевские тексты через рукописное предание, которое затем издала.

В-третьих, романтизирующее побуждение должно быть названо как таковое. Поскольку Оптина стала, через Достоевского и более широкий русский религиозный ренессанс, символом православной духовной глубины, есть сильное повествовательное влечение к представлению её как единственного, прямого наследника единственного основателя — Паисия — в непрерывной золотой цепи (Stanton 1995, об иконическом месте Оптиной в русском воображении). Действительность богаче и беспорядочнее: сеть лесных и северных монастырей, несколько старцев, спорная просопография вокруг фигур, таких как Клеопа, крупное текстуальное распространение и параллельные линии (Феофан, Игнатий), черпающие из тех же источников, не будучи Оптиной. Трезвый вывод есть то, что Паисий по справедливости назван родником русского возрождения старчества девятнадцатого века, а Оптина — его величайшим единственным плодом — при условии, что «родник» прочитывается как источник течения, прошедшего многими руслами, а не как один конец единого провода, идущего прямо в одну келью (Ware 1979; Chetverikov 1980; Kontzevitch 1970). О более широкой оценке положения Паисия в добротолюбном возрождении в целом см. Добротолюбное возрождение.

См. также

References

  • Chetverikov, Sergius (Sergei). Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism. Trans. Vasily Lickwar and Alexander I. Lisenko. Belmont, MA: Nordland, 1980. (The line from the Paisian tradition through Theodore and Cleopa to Leonid; the Optina publishing of the Paisian translations; the mediated character of the succession.)
  • Chetverikov, Sergius (Archpriest). Elder Ambrose of Optina. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood (The Optina Elders Series). (Ambrose’s formation under Leonid and Macarius and his place at the head of the Optina synaxis.)
  • Kontzevitch, I. M. Optina Pustyn’ i eyo vremya [Optina Pustyn and Its Era]. Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1970. (The founding of the Optina eldership, the Roslavl-forest background, and the succession Leonid–Macarius–Ambrose.)
  • Dunlop, John B. Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky’s Staretz Zossima. Belmont, MA: Nordland, 1972. (The Optina eldership, the Leonid–Macarius–Ambrose succession, and its mediated descent from the Paisian tradition.)
  • Stanton, Leonard J. The Optina Pustyn Monastery in the Russian Literary Imagination. New York: Peter Lang, 1995. (The Optina patristic publishing project, Ivan Kireevsky’s collaboration, and Optina’s iconic place in the Russian imagination.)
  • Ware, Kallistos. The Philokalia, vol. 1, introduction. Trans. and ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1979. (Paisius at the head of the revival; Theophan’s later Russian Dobrotolyubie; the diffusion of the Paisian sources on which Ignatius Brianchaninov drew.)
  • Ware, Kallistos. “St Nikodimos and the Philokalia.” In The Philokalia: A Classic Text of Orthodox Spirituality, ed. Brock Bingaman and Bradley Nassif. Oxford: Oxford University Press, 2012. (Theophan’s expanded Russian Dobrotolyubie of 1877–1889 relative to Paisius’s Slavonic collection.)
  • Meyendorff, John. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974. (The hesychast tradition of eldership and inner prayer revived through the Philokalic literature.)