Мученик и паломнический святой

Великомученик Мина Египетский почитается под двумя идентичностями, которые источники держат вместе, а историк должен различать: МУЧЕНИК Passio — воин-исповедник Диоклетиановых гонений, обезглавленный за отказ отречься от Христа, — и ПАЛОМНИЧЕСКИЙ и ЧУДОТВОРЕЦ-святой Абу-Мины, международный целитель, чья святыня в Мареотиде влекла толпы со всего Средиземноморья и отчеканила его образ на знаменитых ампулах. Этот файл спрашивает, как соотносятся мученический нарратив и культ целебной святыни: как мученик IV века стал целебным культом V–VII веков имперского масштаба и как Мина вписывается в позднеантичный образец, по которому гробница мученика становится целебной святыней, а затем городом паломников, — тот самый образец, что виден у Димитрия в Фессалонике, Кира и Иоанна в Менуфисе и Феклы в Селевкии.

Традиция: Общеправославная / Коптская (великомученик; чудотворец)

Две идентичности, один святой

Мина приходит к нам удвоенным. В Passio он мученик — воин Рутилианского (Рутилиакского) легиона, который во время Великого гонения удалился из войска в пустыню, вернулся открыто исповедать Христа на публичных играх, претерпел пытки и был обезглавлен (см. Исповедание в амфитеатре; Passio). В культе Абу-Мины он паломнический святой и чудотворец — целитель, у чьей гробницы хромые ходили, слепые видели, бесноватые освобождались, чья святыня выросла в один из величайших паломнических центров раннего христианского мира и чья фигура оранта между двумя присевшими верблюдами разносилась в терракотовых сосудах от Египта до Британии (см. Великий город паломников; Сосуды Мины).

Это не два святых, но два лика одного почитания, и отношение между ними есть предмет настоящего файла. Честная трудность в том, что два лика покоятся на свидетельстве разного рода и разной силы. Мученическая идентичность покоится почти целиком на Passio, легендарном и недатированном тексте (METHODOLOGY §3.5; см. Чтение предания о Мине). Паломническая идентичность покоится на самом твёрдом свидетельстве всего досье: раскопанном комплексе святыни и датируемых ампулах. Культ засвидетельствован материально; мученичество поведано текстуально. И всё же культ представляет мученика как причину святыни — целебная сила гробницы есть, в собственной логике предания, сила свидетельства мученика, — а иконография связывает оба воедино, ибо чудотворец-целитель сосудов изображён как воин-мученик в позе оранта. Читать Мину верно значит держать мученика и паломнического святого вместе, как держит их культ, сохраняя при том ясность, какую идентичность поддерживает свидетельство каждого рода.

Как мученик становится целебным культом

Путь от мученика IV века к международному целебному культу V–VII веков не свойствен одному Мине; это характерная траектория позднеантичной святости, и Мина — один из её наиболее полно задокументированных случаев. Классический очерк Питера Брауна описывает возвышение культа святых в поздней античности как преображение могилы мученика в привилегированную точку соприкосновения между небом и землёй — место, где praesentia святых усопших делала силу Божию местно и осязаемо доступной (Brown, The Cult of the Saints, 1981). Мученик, умерший в сообразовании Христу, мыслился живущим с Богом и могущественно присутствующим у гробницы, где лежало тело; и этого присутствия искали прежде всего ради исцеления и защиты. Могила мученика была, таким образом, не памятником, но источником.

В Абу-Мине этот родовой образец виден в камне и глине. Последовательность есть позднеантичная в самой чистой её форме: гробница мученика, которая становится целебной святыней, которая становится городом паломников. Самый ранний слой — гробничная церковь (Gruftkirche), построенная над могилой, чтимой как Минина, в Мареотиде юго-западнее Александрии, — могилой, влёкшей культ уже к концу IV или началу V века (Grossmann, Abû Mînâ I, 1989). По мере роста культа святыня обрела оснащение целебного центра: баптистерий и прежде всего купальные здания, питаемые местной водой, где паломники искали исцеления, — архитектуру места, куда люди приходили исцелиться, а не просто вспомнить (Frankfurter, ed., Pilgrimage and Holy Space, 1998). А по мере умножения паломников святыня стала городом: Великая базилика фазы конца V века, связываемая с императором Аркадием или его преемниками (постройка эпохи Зенона), паломнические странноприимные дома (xenodochia) для размещения толп и мастерские, отштамповывавшие сосуды, которые паломники уносили домой (Kaufmann, Die Menasstadt, 1910; Grossmann, Abû Mînâ I, 1989). То, что началось как могила мученика, кончилось паломническим мегаполисом под имперским покровительством — траектория, которую описывает Браун, осуществлённая в крупнейшем масштабе.

Механизмом, связавшим обе идентичности воедино, была практика святыни. Паломники приходили к целителю, потому что он был мученик: сила, которой искали в купальнях и у гробницы, понималась как ходатайственная сила воина, исповедавшего Христа до смерти. Miracles of St Menas суть собственный отчёт культа об этом — досье исцелений и спасений, защит путников и судов, восстанавливающих обманутого, которые святыня приписывала ходатайству мученика (коптские Miracles ed. Drescher, Apa Mena, 1946; см. Сборники чудес). Они сообщаются здесь как то, что Miracles утверждают, именованные по своему источнику и не удостоверяемые как задокументированное событие (METHODOLOGY §3.5). Что они твёрдо документируют, так это функцию святыни: целебный и ходатайственный культ, опиравшийся на свидетельство мученика как на основу своих чудес.

Инкубация и целебная святыня

Особая форма, которую приняло исцеление в Абу-Мине, принадлежит к узнаваемому позднеантичному типу: инкубация, практика, при которой больной паломник спал у святыни в надежде на целебный сон или исцеление в ночи, часто близ купален или гробницы (см. Инкубация и исцеление). Инкубация была широко распространённой практикой христианских целебных святынь восточного Средиземноморья, и это одна из нитей, связывающих культ Мины с его собратьями — святыней Кира и Иоанна в Менуфисе близ Александрии и святыней Феклы в Селевкии, обе из которых были прославленными инкубационными центрами (Frankfurter, ed., Pilgrimage and Holy Space, 1998; о параллелях см. ниже). Честная оговорка, делаемая согласно METHODOLOGY §3.5, состоит в том, что практика инкубации у святыни Мины хорошо засвидетельствована архитектурой и досье Miracles, тогда как содержание любого отдельного целебного сна или исцеления сообщается как свидетельство культа, а не как проверенное событие.

Ампулы суть то, где две идентичности сплавлены в единый предмет и вынесены в мир. Паломнический сосуд есть целебный знак — вместилище воды или елея от святых источников и лампад святыни, уносимое домой как носитель благословения святого и целебной силы (Kaufmann, Die Menasstadt, 1910). Но изображает он мученика: святого, стоящего орантом, с поднятыми в молитве руками, обрамлённого двумя присевшими верблюдами основательного предания святыни (см. Святой между двумя верблюдами). В ладони, которую паломник мог сомкнуть, чудотворец-целитель и воин-мученик суть один образ. Распространение сосудов — по Египту, Леванту, Северной Африке, Италии, Рейнланду (Кёльн), Галлии и Британии — есть материальное доказательство того, что этот удвоенный святой стал международной фигурой, целебным мучеником средиземноморски-широкого почитания (Kaufmann, Die Menasstadt, 1910; Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte, 2001).

Позднеантичный образец: параллели

Мину лучше понимать не в изоляции, но как ведущий случай позднеантичного типа, и три параллели ставят его в подобающее общество. В каждой действует та же логика — мученик или святая фигура, чья гробница или святыня стала великим целебным и паломническим центром, — и сравнение и освещает Мину, и предохраняет от трактовки его траектории как уникальной или как свидетельства в пользу частностей Passio.

Димитрий в Фессалонике. Воин-мученик Димитрий, как и Мина — военный святой гонений, стал покровителем великого города через гробницу-святыню, развившуюся в крупный паломнический и целебный центр, связываемый с myron (благовонным елеем / миром), истекавшим от его мощей. Димитрий есть ближайшая структурная параллель Мине в типе воина-мученика, ставшего гражданским целителем, и оба разделяют образ военного мученика и траекторию от гробницы к святыне (см. Великомученик Димитрий Солунский). Параллель поучительна именно потому, что историчность собственного passio Димитрия равным образом оспаривается, тогда как его культ монументально засвидетельствован, — тот же раскол между твёрдым культом и мягким vita, что определяет Мину.

Кир и Иоанн в Менуфисе. Близ Александрии, почти на собственном дворе Мины, мученики-врачи Кир и Иоанн (бессребреники, «безмездные» целители) председательствовали над прославленной инкубационной святыней в Менуфисе, где больные спали ради исцелений, — святыней, отчасти продвигаемой, дабы вытеснить более древний языческий целебный культ места. Менуфис есть ближайший географический и функциональный аналог Абу-Мины: целебная святыня мучеников-святых мареотидской области, действующая через инкубацию, современная расцвету Мины (Frankfurter, ed., Pilgrimage and Holy Space, 1998; Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte, 2001). О более широкой категории безмездных святых-целителей сравни великого целителя-мученика Пантелеимона (см. Великомученик Пантелеимон Целитель).

Фекла в Селевкии. Святыня святой Феклы в Селевкии Исаврийской была одним из самых знаменитых паломнических и инкубационных центров поздней античности, чьи чудеса собраны в особое досье (Miracles of Thecla), близко сопоставимое по жанру с Miracles of St Menas. Фекла являет образец в не-воинской, более того, «протомученической» форме, и её собрание чудес есть прямая жанровая параллель для чтения собственного собрания Мины (Frankfurter, ed., Pilgrimage and Holy Space, 1998). Общий жанр сам по себе есть предостережение: thaumata этих святынь движутся в условных типах, и условности принадлежат жанру не менее, чем какому-либо отдельному событию.

Поставленный среди них, Мина ни аномален, ни уникально хорошо обоснован; он есть наиболее монументально раскопанный пример типа. Параллели подтверждают, что траектория от мученика к целебной святыне и к городу паломников есть нормальная форма позднеантичной святости (Brown, The Cult of the Saints, 1981) и что удвоение мученика и целителя есть правило, а не особенность Мины.

Держа оба вместе

Причина, по которой две идентичности должно держать вместе — и причина, по которой их же должно различать, — в конце концов столь же богословская, сколь и историческая. Культ никогда не отделял целителя от мученика: чудеса святыни были чудесами мученика, искомыми через его ходатайство, ибо умерший в свидетельстве Христу мыслился живущим с Богом и могущественно присутствующим у своей гробницы (Brown, The Cult of the Saints, 1981; о praesentia мученика и раннем культе см. Православие: Дораскольная Церковь). Паломнический святой есть мученик, соделанный присутствующим и действенным в святом месте. Вот почему сосуды могли быть и целебными знаками, и мученическими портретами без противоречия и почему купальни и гробница принадлежали единому почитанию.

Различение историка идёт рядом с этим единством, а не против него. Паломнический святой твёрдо засвидетельствован в материальном следе — святыня, купальни, странноприимные дома, распространение ампул, — и что этот след устанавливает, так это существование, масштаб и охват культа и образ чудотворца-воина-мученика (см. Чтение предания о Мине). Мученик же Passio, напротив, поведан в легендарном и недатированном тексте, чьи частности — легион, пустыня, игры — прикреплены к своему источнику и не утверждаются как задокументированная история (METHODOLOGY §3.5). Культ говорит нам, с великой силой, что Мина был чтим как целебный мученик и как действовало это почитание; он не доставляет мученичество как хронику. Почитать Мину так, как почитает Церковь, — как воина-мученика, чья гробница стала источником исцеления, — вполне совместимо с чтением его Passio как свидетельства предания, а не как записи событий. Две идентичности суть один святой; два рода свидетельства не суть один род; и дисциплина этого свода состоит в том, чтобы чтить оба факта разом.

См. также

References

  • Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (The classic account of the martyr’s tomb as healing shrine and the praesentia of the holy dead; the late-antique pattern this file applies to Menas.)
  • Drescher, James. Apa Mena: A Selection of Coptic Texts Relating to St. Menas. Cairo: Société d’archéologie copte, 1946. (The Coptic Passio and Miracles; the martyr-narrative and the shrine’s wonder-dossier.)
  • Kaufmann, Carl Maria. Die Menasstadt und das Nationalheiligtum der altchristlichen Aegypter. Leipzig: Hiersemann, 1910. (The excavation of the shrine-city and the ampullae as healing tokens and their distribution.)
  • Grossmann, Peter. Abû Mînâ I: Die Gruftkirche und die Gruft. Mainz: von Zabern, 1989; and the DAI excavation reports. (The tomb-church, basilica, baptistery, baths, and hostels, and their phasing — the tomb-to-city sequence.)
  • Frankfurter, David, ed. Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt. Leiden: Brill, 1998. (Incubation and the Egyptian healing shrines; the comparanda at Menouthis and Seleucia; the pilgrimage context.)
  • Papaconstantinou, Arietta. Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. Paris: CNRS, 2001. (The documented cult of Menas and its neighbors among Egyptian saints’ cults; the diffusion of the cult.)
  • METHODOLOGY.md §3.5, this repository.