Полупелагианский вопрос

Тринадцатое Собеседование прп. Иоанна Кассиана — вложенное в уста аввы Херемона и озаглавленное О защите Божией (De protectione Dei) — самый оспариваемый текст во всём его корпусе. Оно утверждает, что благодать Божия необходима, предваряюща и незаменима, но при этом человеческая воля не уничтожается благодатью и порой может сделать первое движение к Богу, которое благодать затем встречает и довершает. Прочитанное на фоне зрелого предестинационистского богословия Августина Иппонского и втянутое в полемику Проспером Аквитанским в его Contra collatorem, это учение стало семенем долгого западного спора и приобрело, более чем тысячелетие спустя, анахронистический ярлык «полупелагианство». Этот файл представляет и Кассиана, и Августина во всей их силе, называет учёных, которые спорят о том, как следует читать Кассиана, и не выносит никакого приговора.

Традиция: Общеправославная (до разделения; передатчик египетского монашества на Запад)

Место Собеседования 13

Собеседования (Conlationes) — это двадцать четыре переданных Кассианом беседы великих авв Египта, изданные в трёх выпусках в Галлии в конце 420-х годов (о произведении в целом см. Conlationes). Тринадцатое принадлежит ко второму выпуску и вложено в уста аввы Херемона, того самого престарелого аввы, которому Кассиан отнёс предшествующие собеседования о целомудрии и совершенстве. Его латинское заглавие — De protectione Dei, «О защите Божией» — уже указывает на его тему: это трактат о том, как душа хранится, ей помогают и доводят её до конца Бог, и о том, какую роль играет хранимая тварь в собственном хранении. Беседа возникает, в кассиановой постановке, как возражение на одиннадцатое и двенадцатое собеседования: если совершенство целомудрия должно искаться таким трудом, какой описал Херемон, то не делает ли этот труд достижение собственностью монаха, а не даром Божиим? Собеседование 13 — ответ Кассиана (Кассиан, Собеседования 13.1; trans. Ramsey, ACW 57).

Существенно с самого начала уловить, чего Кассиан не делает. Он не защищает Пелагия и не выступает против необходимости благодати. Вся беседа есть нападение на положение, что добродетель может быть стяжана одним лишь человеческим усилием; её повторяющийся припев — что без помощи Божией воля не может ни начать, ни продолжить, ни завершить ничего благого (Кассиан, Собеседования 13.6–9; Ramsey 1997; Stewart 1998). Спор Кассиана, насколько таковой у него есть, направлен против чрезмерного утверждения благодати, которое, по его суждению, растворило бы реальность человеческого отклика и тем сделало бы увещание, молитву и аскетическое усилие бессмысленными. Он намеренно правит между двумя заблуждениями: пелагианским заблуждением, что воли достаточно, и тем, что он принимает за противоположное заблуждение — благодать столь всеобъемлющую, что воля становится пустым местом. Является ли эта вторая мишень Августином, карикатурой на Августина или позицией, которую Кассиан конструирует ради равновесия, — один из вопросов, который этот файл должен оставить открытым.

Чему Собеседование 13 действительно учит

Существо беседы может быть изложено из её собственных внутренних разделений. Управляющее утверждение Кассиана состоит в том, что благодать предваряюща — она идёт впереди и делает возможным всякое благо, — но при этом не исключает воли. Он настаивает, что «начало не только наших действий, но и благих помыслов исходит от Бога, Который и вдыхает в нас начало святой воли, и даёт способность и возможность исполнить то, чего мы праведно желаем» (Кассиан, Собеседования 13.3; trans. Ramsey, ACW 57). В то же время он отказывается допустить, чтобы это поглотило человеческую свободу: «не следует думать, что Бог сотворил человека таким, что он никогда не может хотеть или быть способным хотеть благого», ибо тогда «Он не даровал бы ему свободной воли, если бы попустил ему хотеть или быть способным только на зло» (Кассиан, Собеседования 13.12; Ramsey 1997).

Самый обсуждаемый ход беседы — её утверждение, что благодать и свободная воля действуют в подлинном соработничестве, в котором первое движение может выпасть на любую из сторон. Кассиан пишет, что благодать и свободная воля «кажутся, правда, взаимно противоположными, но обе пребывают в согласии, и мы заключаем, что должны принимать обе равно», дабы, защищая одну, не уничтожить другую (Кассиан, Собеседования 13.11; Ramsey 1997). Иногда, допускает он, Бог влечёт душу нежелающую или сопротивляющуюся; но иногда, «когда Он видит в нас некие начатки доброй воли, Он тотчас просвещает её, укрепляет и побуждает ко спасению, давая возрастание тому, что Сам насадил или что видит возникшим из нашего собственного усилия» (Кассиан, Собеседования 13.8; Ramsey 1997). Эта последняя оговорка — что «семя доброй воли» (semen boni) порой может возникнуть с человеческой стороны и быть встречено благодатью — есть узловой пункт всего позднейшего спора.

Кассиан строит обоснование от Писания, и библейские примеры выполняют действительную доказательную работу. Чтобы показать, что Бог влечёт души, не ищущие Его, он указывает на призвание Матфея у мытницы и на обращение Павла (Кассиан, Собеседования 13.10–11; Ramsey 1997). Чтобы показать, что Бог откликается на движение, начатое в человеческом сердце, он указывает на Закхея, который влез на смоковницу по собственному почину, прежде чем Христос призвал его сойти, и на разбойника на кресте, чьё исповедание предварило всякое слово Господа (Кассиан, Собеседования 13.13; Ramsey 1997). Блудный сын, который «встал и пошёл к отцу своему» прежде, чем отец побежал ему навстречу (Лк. 15:18–20), есть притча о воле, которая обращается и затем приемлется благодатью, бегущей впереди. Смысл Кассиана в привлечении обоих родов примеров именно в том, что ни одно единое правило не управляет каждым случаем: Бог порой целиком предваряет волю, а порой увенчивает волю, уже зашевелившуюся. Оба набора текстов призваны воспретить единое, единообразное объяснение того, как соединяются благодать и свобода.

Самый знаменитый образ беседы — земледельческий. Кассиан сравнивает душу с полем, а монаха с земледельцем: земледелец должен трудиться — пахать, сеять, полоть, поливать, — и однако «сколько бы ни потрудился труд земледельца», именно Бог даёт возрастание, «ибо ни насаждающий, ни поливающий не суть нечто, но Бог, дающий возрастание» (1 Кор. 3:7; Кассиан, Собеседования 13.3, 13.9; Ramsey 1997). Труд земледельца реален и необходим; но он и ничто без дождя и солнца, которыми тот не властен повелевать. Образ удерживает вместе, в единой картине, незаменимость благодати и реальность усилия — и именно этот отказ всецело подчинить одно другому августиновская партия нашла нестерпимым.

Позиция Августина, изложенная во всей силе

Чтобы представить спор справедливо, зрелому учению Августина Иппонского должно быть придано собственное полное вес и оно не должно сводиться к подставному оппоненту. К концу 420-х годов Августин провёл два десятилетия в борьбе с Пелагием и его учеником Юлианом Экланским, и учение, которое он выковал под этим давлением, было бескомпромиссным. Против всякого представления, что падший человек мог бы сделать собственными силами хоть первый шаг к Богу, Августин учил, что благодать всецело предваряюща и всецело безвозмездна, что именно благодать производит самое хотение блага и что initium fidei — начало самой веры — есть дар Божий, а не вклад твари. Воля не уничтожается, но исцеляется и освобождается; однако её освобождение есть всецело дело благодати, которой не может вызвать никакая заслуга, даже заслуга благого желания.

В сочинениях, написанных именно в ответ на провансальские возражения, — De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, оба ок. 428/429 — Августин довёл довод до его завершения в учении о предопределении. Если бы начало веры было собственным делом твари, то Божие избрание следовало бы за предвиденной человеческой заслугой; но Писание, держался Августин, всё отдаёт благодати, так что избранные избраны не потому, что уверуют, но дабы могли уверовать, и даже пребывание до конца есть особый дар, данный не всем (Августин, De praedestinatione sanctorum 2–5; De dono perseverantiae 1; NPNF I/5). Более раннее De correptione et gratia (426/427), обращённое к монахам Адрумета, уже настаивало, что благодать действенна так, что не просто делает послушание возможным, но реально обеспечивает его в избранных, тогда как обличение (correptio) остаётся полезным, ибо никто не знает, кто избранные (Августин, De correptione et gratia 6–14; NPNF I/5). Логика Августина строга и благоговейна одновременно: он защищает чистую первичность Бога в спасении, убеждение, что «что ты имеешь, чего бы не получил?» (1 Кор. 4:7) управляет внутренней жизнью так же, как и внешней, и что иное решение открывает дверь, сколь угодно узкую, человеческому превозношению.

Должно быть сказано прямо, что позиция Августина — не искажение Евангелия, но одно из его великих и серьёзных прочтений, и что монахи, сопротивлявшиеся ей, сопротивлялись учению грозной библейской и логической силы. Вопрос, разделявший его с Кассианом, был не в том, необходима ли благодать, — оба утверждали это без оговорок, — но в том, является ли благодать всегда и в каждом случае абсолютной первопричиной всякого спасительного движения, или же исцелённая воля порой может внести первое шевеление, которое благодать затем подхватывает. По этому вопросу два мужа разошлись.

Провансальские монахи и начало спора

Кассиан писал в монашеском мире южной Галлии и для него — Марселя, где он основал обители св. Виктора, и великого островного монастыря Лирин у побережья близ Канн. Эти общины восприняли антипелагианские сочинения Августина с уважением, но отшатнулись от предестинационистских выводов его последних трудов, которые казались им подрывающими самое аскетическое усилие, на котором была построена их жизнь. Если пребывание есть незаслуженный дар, удерживаемый от некоторых, спрашивали монахи, что́ тогда станется с увещанием, с молитвой о грешниках, со всеобщим призывом к покаянию? Эти мужи у позднейших источников называются массилийцами (от Massilia, Марсель), и Кассиан был их виднейшим богословским голосом.

Современное спору свидетельство исходит не от самого Кассиана — который никогда не называет Августина и никогда не вступал в открытую полемику, — но от двух провансальских мирян, встревоженных сопротивлением монахов и воззвавших к Августину о помощи. Проспер Аквитанский, мирянин-богослов и пылкий ученик Августина, вместе с неким Иларием написал Августину около 428/429 года, чтобы доложить о возражениях, ходивших в массилийских монастырях. Письмо Проспера сохранилось как Epistula 225 в переписке Августина и является главным современным окном в этот спор (Проспер, Ep. ad Augustinum = Августин, Ep. 225; trans. De Letter, ACW 32; Chadwick 1968). Проспер описывает массилийцев как мужей святой жизни, принявших всё, что Августин написал против Пелагия, но запнувшихся о предопределение и об отрицании того, что начало веры могло бы лежать на стороне верующего. Именно в прямой ответ на это письмо и на сопроводительное письмо Илария Августин составил De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae — так что эти два труда суть, в действительном смысле, ответ Августина кругу Кассиана, хотя они и не называют Кассиана.

[Disputed: точное отношение между Собеседованием 13 и предестинационистскими трудами Августина оспаривается. Chadwick 1968 читает Conf. 13 как взвешенный ответ на предестинационизм *De correptione et gratia*, написанный с оглядкой на позицию Августина; Stewart 1998 и Casiday 2007 предостерегают, что Кассиан не называет никакого оппонента и может обращаться к более рассеянному ригоризму внутри монашеского мира, а не к Августину в частности, так что беседа вовсе не обязательно есть антиавгустиновский трактат.]

Полемика Проспера и Contra collatorem

Когда Августин скончался в 430 году, массилийцы потеряли своего самого грозного корреспондента, но не своего самого решительного критика. Проспер Аквитанский взял защиту августиновой благодати на себя и понёс её из Прованса в Рим, стремясь — без полного успеха — добиться осуждения массилийского учения папской властью. Из этой кампании вышло его самое заострённое сочинение против Кассиана: Contra collatorem, «Против собеседователя» (или «Против сочинителя Собеседований»), написанное около 433/434 года (Проспер, Contra collatorem; trans. De Letter, ACW 32). Само заглавие есть полемика: Проспер не желает называть Кассиана, но обозначает его по его книге — collator, составитель Collationes. Труд цепляется именно за тринадцатое собеседование, рассекает его утверждение, что начало доброй воли может лежать на человеческой твари, и выстраивает против него библейские тексты, которые Августин собрал в пользу первичности благодати.

Contra collatorem Проспера есть тот документ, который закрепил Собеседование 13 как грозовой центр спора, и оно есть причина того, что позднейшее предание читает тринадцатое собеседование как само́ изложение позиции, которой противились ученики Августина. Однако Проспер — враждебный и заинтересованный свидетель, и его изложение взгляда Кассиана сформировано так, чтобы быть опровергнутым. Современные читатели, в том числе наиболее сочувствующие Августину, признают, что Кассиан из Contra collatorem в некоторой степени есть конструкция Проспера (Weaver 1996; Casiday 2007). Историк должен поэтому удерживать два источника в напряжении: беседу, как её написал Кассиан, и беседу, как её доложил и оспорил Проспер, — и они не совпадают вполне.

[Disputed: насколько справедливо *Contra collatorem* Проспера представляет Собеседование 13 — само по себе предмет спора. Weaver 1996 реконструирует спор как подлинное и существенное разногласие, которого Проспер не выдумал, даже если и заострил его; Casiday 2007 доказывает, что Проспер систематически перетолковывал Кассиана, приписывая ему уверенность в неприкосновенной человеческой инициативе, которой беседа в действительности не учит.]

Иные голоса галльского сопротивления

Провансальское сопротивление строгому августинианству не окончилось ни Кассианом, ни смертью Проспера. В поколении после Кассиана оно нашло дальнейший голос в Лирине и в более широкой галльской церкви. Викентий Лиринский, автор Commonitorium (434) — труда, давшего Западу его знаменитый канон кафоличности, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus («во что верили повсюду, всегда и все»), — традиционно связывается с этой средой, и набор полемических положений, известных как Objectiones Vincentianae, выводящих то, что их автор принимал за чудовищные следствия августинова предопределения, был приписан его кругу (Chadwick 1968; Weaver 1996). [Disputed: приписывание *Objectiones Vincentianae* самому Викентию Лиринскому неопределённо; некоторые учёные относят их к его кругу или оставляют анонимными, и собственное отношение Викентия к спору о благодати оспаривается (Weaver 1996; Chadwick 1968).] Ещё позднее Фавст Риезский, обученный в Лирине епископ, понёс галльскую позицию во вторую половину пятого века в своём De gratia, который защищал соработничество благодати и воли как против Пелагия, так и против безоговорочного предестинационизма. (Викентий и Фавст названы здесь лишь в прозе; это собрание не связывает отдельного файла ни о том, ни о другом.)

Эти фигуры важны потому, что они показывают: то, чему противились позднейшие ученики Августина, было не своеобразием одного обученного в Египте монаха, но широким и почтенным течением в галльской церкви — течением, которое понимало себя как защищающее кафолическое предание против новшества, так же как Проспер понимал себя как защищающего Августина против отступления к Пелагию. Каждая сторона притязала на предание; такова форма этого спора.

Анахронистический ярлык «полупелагианство»

Термин, под которым ныне известен весь этот спор, — «полупелагианство» — не использовался ни одним из его участников. Ни Кассиан, ни массилийцы, ни Проспер, ни Августин никогда его не употребляли; это новообразование конца шестнадцатого или начала семнадцатого века, возникшее в контексте молинистско-баньезианского спора De auxiliis среди католических богословов о благодати и свободной воле и применённое задним числом к Кассиану и массилийцам полемистами, желавшими очернить современную позицию древней ассоциацией (Weaver 1996; Casiday 2007; Backus and Goudriaan, об истории термина). [Disputed: точная дата и происхождение новообразования «полупелагианство» не установлены в точности; оно обычно помещается в споры *De auxiliis* конца шестнадцатого/начала семнадцатого века и в среду лютеранской *Formula of Concord*, но никакое единое первое употребление не признано всеобще (Weaver 1996; Backus–Goudriaan 2014).]

Ярлык вдвойне тенденциозен. Во-первых, он привносит анахронизм: он читает спор пятого века сквозь категории спора шестнадцатого и предполагает самые те августиновские рамки, которые Кассиан и массилийцы отказались принять. Во-вторых, и серьёзнее, он встраивает приговор в описание: назвать Кассиана «полу-пелагианином» уже значит поместить его на шкалу, идущую от Пелагия к Августину, с Августином как нормой и Пелагием как ересью, — шкалу, которую христианский Восток никогда не принимал и которой сам Кассиан не признал бы. По этим причинам растущий корпус науки обращается с этим термином с осторожностью, а некоторые отвергают его для Кассиана вовсе.

Научный спор — без приговора

Справедливо ли описывает Кассиана ярлык «полупелагианин» — подлинный и неразрешённый вопрос в литературе, и дисциплина этого раздела состоит в том, чтобы сообщать позиции, а не решать между ними.

Августин Кэсидей в Tradition and Theology in St John Cassian (2007) выстраивает сильнейшее за последнее время обоснование того, что Кассиан не был полупелагианином ни в каком осмысленном смысле. По прочтению Кэсидея, Кассиан везде утверждает первичность и необходимость благодати; допущение беседой «доброй воли», возникающей в твари, столь основательно обставлено окружающим настоянием на благодати, что не может нести того веса, какой возложили на него Проспер и позднейшее предание; и всё обвинение покоится на чтении Кассиана сквозь враждебное изложение Проспера, а не сквозь его собственный текст. Кэсидей держится того, что богословие Кассиана лучше понимать как цельное восточное аскетическое изложение благодати и усилия, нежели как полупуть между Пелагием и Августином (Casiday 2007).

Ребекка Харден Уивер в Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy (1996) даёт наиболее обстоятельную современную историю спора. Уивер удерживает традиционную терминологию как удобный ярлык, документируя при этом её пределы, и реконструирует разногласие как существенное и реальное: Кассиан и массилийцы действительно держались, против Августина, того, что человеческий отклик сохраняет подлинную начинательную роль в некоторых случаях, и это не было всего лишь выдумкой Проспера. Изложение Уивер тем самым стоит несколько в стороне от изложения Кэсидея: она находит реальное различие там, где он находит большей частью перетолкование (Weaver 1996).

Оуэн Чедвик, чей John Cassian (2-е изд., 1968) остаётся стандартным английским исследованием, читает Собеседование 13 как тщательную и миротворческую попытку удержать благодать и свободу вместе против предестинационистского дрейфа последних трудов Августина и обращается с Кассианом как ни с пелагианином, ни со строго августиновским, но как с представителем более древнего, менее систематизированного предания, которое поздний ригоризм африканского учителя возмутил (Chadwick 1968). Колумба Стюарт в Cassian the Monk (1998) помещает беседу внутри египетского и евагриевского формирования Кассиана и подчёркивает, что интерес Кассиана пастырский и аскетический, а не систематический, — он защищает осмысленность монашеского усилия, а не строит контртеорию предопределения, — и предостерегает от чтения беседы так, как если бы она вообще была трактатом в августиновском ключе (Stewart 1998). Бонифаций Рэмзи, чей перевод ACW 57 и примечания суть стандартный английский текст Собеседований, замечает в своём комментарии, что Собеседование 13 есть одновременно самый знаменитый и самый превратно представляемый труд Кассиана и что его репутация «полупелагианского манифеста» обязана больше его посмертной судьбе, чем его содержанию (Ramsey 1997).

Читатель заметит, что эти учёные не согласны между собой. Кэсидей в значительной мере оправдал бы Кассиана от обвинения; Уивер находит реальное разногласие, на которое обвинение, сколь бы неуклюже, указывает; Чедвик и Стюарт сопротивляются самим рамкам, внутри которых обвинение вообще вразумительно. Это собрание не разрешает их спора. Что может быть изложено как факт — ýже и твёрже: что Кассиан учил необходимости и первичности благодати; что он также учил реальности свободного человеческого отклика, которого благодать не уничтожает; что он был оспорен по этому пункту Проспером; что термин «полупелагианство» есть позднейшее новообразование; и что подходит ли он к нему — оспаривается серьёзными учёными по сей день.

Что́ есть догмат и что́ есть мнение

Согласно МЕТОДОЛОГИИ §4, стоит отметить различие между тем, что определил какой-либо собор, и тем, что остаётся богословским мнением. Ни один вселенский собор никогда не выносил суждения о Собеседовании 13, о Кассиане или о массилийской позиции; единственным соборным действием, касающимся спора, был местный западный Аравсионский Собор 529 года, рассмотренный в сопутствующем файле, который осудил положение, что начало веры возникает из одной лишь природы, но не назвал Кассиана и не одобрил августинова двойного предопределения (см. Восточное прочтение синергии). Вопрос о благодати и свободной воле, как поставил его Кассиан, поэтому стоит, в строгом смысле, как теологумен, оспариваемый между двумя великими преданиями, а не как дело, решённое вселенским догматом. Запад пришёл к тому, чтобы считать «полупелагианскую» позицию осуждённой; Восток никогда не воспринял этого спора и чтит Кассиана как святого. Оба суть факты, и раздел удерживает их вместе, не сводя к приговору.

См. также

References

  • Cassian, John. The Conferences (Conlationes). Translated and annotated by Boniface Ramsey. Ancient Christian Writers 57. New York: Paulist Press, 1997. (Conference 13, Abba Chaeremon, On the Protection of God; the prevenience of grace at 13.3; grace and free will in harmony at 13.11; the “good will” arising in the creature at 13.8; the biblical exempla — Matthew, Paul, Zacchaeus, the thief, the prodigal — at 13.10–13; the farmer-and-field image at 13.3, 13.9; free will not made only for evil at 13.12.)
  • Cassian, John. The Conferences (Conlationes). Translated by Edgar C. S. Gibson. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 11. New York: Christian Literature Company, 1894. (Public-domain translation of Conference 13.)
  • Augustine of Hippo. De correptione et gratia (426/427); De praedestinatione sanctorum (c. 428/429); De dono perseverantiae (c. 428/429). In Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. 5. Buffalo: Christian Literature Company, 1887. (The efficacy and priority of grace; the gratuity of the initium fidei; predestination of the elect and perseverance as gift.)
  • Prosper of Aquitaine. Epistula ad Augustinum (= Augustine, Epistula 225, c. 428/429); Contra collatorem (c. 433/434). In Prosper of Aquitaine, Defense of St. Augustine, trans. P. De Letter. Ancient Christian Writers 32. Westminster, MD: Newman Press, 1963. (The contemporary report of the Massilian objections; the polemic against “the conferencer” fastening on Conference 13.)
  • Vincent of Lérins. Commonitorium (434). In Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 11. (The canon quod ubique, quod semper, quod ab omnibus; cited in prose for the Lérins milieu.)
  • Casiday, Augustine M. C. Tradition and Theology in St John Cassian. Oxford: Oxford University Press, 2007. (The case that Cassian was not a “semi-Pelagian” and that the charge rests on Prosper’s misreading.)
  • Weaver, Rebecca Harden. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Patristic Monograph Series 15. Macon, GA: Mercer University Press, 1996. (The standard modern history of the controversy; the disagreement as substantive.)
  • Chadwick, Owen. John Cassian. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. (Conference 13 as an irenic response to Augustinian predestinarianism; the Gallic resistance.)
  • Stewart, Columba. Cassian the Monk. Oxford Studies in Historical Theology. New York: Oxford University Press, 1998. (Cassian’s Egyptian-Evagrian formation; the pastoral and ascetic, not systematic, character of Conference 13.)
  • Backus, Irena, and Aza Goudriaan. “‘Semipelagianism’: The Origins of the Term and Its Passage into the History of Heresy.” Journal of Ecclesiastical History 65 (2014): 25–46. (On the late-sixteenth/seventeenth-century coinage and diffusion of the term.)