Наследие и оценка

Св. Димитрий Солунский — один из величайших святых православных Балкан: Мироблит, Мироточивый; полиух, градодержавный покровитель Фессалоники; двойник Георгия среди воинов-мучеников; почитаемый греками, болгарами, сербами, румынами и русскими равно, его праздник — шарнир балканского года, а его базилика — живая гробница. Честно поставленное против того огромного стояния, историческое ядро подлинно скудно: нет современного событиям акта, Житие (Passio), что кристаллизуется лишь столетия спустя, происхождение, оспариваемое между Фессалоникой и Сирмием, воинская личность и миро, что суть позднейшие развития, — так что слава святого покоится на его культе, прежде всего на защите им своего города, куда более, нежели на каком-либо достоверном мученичестве. Этот заключительный файл сводит воедино нити руководства: он излагает стояние, взвешивает баланс, именует науку, на которой покоилось всё исследование, и удерживает почитание и источниковедение вместе так, как требует METHODOLOGY §6, — без легковерия и без развенчания.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Стояние

Среди святых православных Балкан немногие стоят выше Димитрия Солунского. Он есть Великомученик (Мегаломартир) и Мироблит, Мироточивый, чья гробница в великой базилике, как говорилось, источала благоуханный елей, что влёк паломников столетиями (см. Мироточивый). Он есть прежде всего полиух Фессалоники — «градодержец», покровитель-хранитель, который, по собственному сказанию Чудес, лично ходит по бойницам и не даёт пасть своему городу, фигура, что наследует в ныне христианской Фессалонике защитительную должность, которую более древняя градская религия предназначала своему божественному стражу (Skedros 1999, 4–7, 105–127). В иконографии развитого культа он становится двойником св. Георгия среди святых воинов, двух нередко сопрягаемых верхом — Георгий, белоконный змиеборец, Димитрий, червлёноконный копьеносец, что пронзает варвара или гладиатора под своими ногами (Walter 2003, 67–93; см. Димитрий и Георгий).

Охват культа общеправославен и общебалканский. Димитрий почитается не одними греками, но болгарами, сербами, румынами и русскими, его имя и его защита присвоены по всему славянскому и румынскому православному миру наравне с греческим (Skedros 1999, 156–169; Walter 2003, 67–93). Его праздник, 26 октября, приходится на оборот земледельческого и пастушеского года на Балканах — шарнир календаря, во многих областях осеннее соответствие весеннему празднику св. Георгия (23 апреля), два воина-мученика обрамляют рабочий год меж собою (см. Праздник и праздничный культ; о праздничных преданиях и средневековой ярмарке Димитрий, проводимой в городе). И культ имеет живое средоточие: пятинефная базилика св. Димитрия в Фессалонике, перестроенная после пожара середины пятого века и по преданию связанная с эпархом Леонтием, всё ещё стоит и всё ещё действует как гробница святого, архитектурный факт под пятнадцатью столетиями почитания (Skedros 1999, 46–78; Lemerle 1981, II:197–217; см. Базилика св. Димитрия).

По всякой мере, какую признаёт история христианского почитания, культ Димитрия среди самых богатых в Православии. Он прочно засвидетельствован в Фессалонике с пятого века и задокументирован после того с необычайной глубиною — утверждён в великой базилике, средоточен на серебряном кивории и струе мира и повествован в одной из полнейших чудесных литератур, какие когда-либо производила Византия, двухкнижных Чудесах св. Димитрия (Miracula Sancti Demetrii) (Lemerle 1979–1981; Skedros 1999, 46–127). Действительность, древность и жизненность того культа суть твёрдые исторические факты. Что бы ещё ни сказала эта оценка, она начинается здесь: Димитрий есть не малый и не сомнительный святой, но один из великих, и глубина его почитания сама среди наилучше задокументированного о нём.

Честный баланс

Поставленное против того огромного стояния, историческое ядро Димитрия подлинно скудно, и честность о культе требует, чтобы скудость была высказана прямо, а не растворена в крепости почитания. Вся источниковедческая проблема разрешается в единый парадокс, протянутый через всё это руководство: запись о культе богаче и древнее записи о мученичестве (см. Мученик и градский покровитель). Для большинства святых порядок свидетельства идёт обратным путём; для Димитрия он обращён, и обращение есть сердце дела.

Нет современного событиям мученического акта Димитрия — ничего даже отдалённо сравнимого с Martyrium Polycarpi, посланием, которое церковь Смирны написала о смерти своего собственного епископа на памяти живущих о ней (см. Сщмч. Поликарп Смирнский). Нет заметки о фессалоникийском Димитрии у Евсевия, который обстоятельно трактует Великое гонение; нет фессалоникийской надписи или посвящения четвёртого века; нет записи в самых ранних мартирологических слоях, связывающей Димитрия с Фессалоникой. Самые ранние сохранившиеся редакции Жития (Passio) — более краткое Passio prima и более полное Passio altera — суть, по суждению их издателей и Поля Лемерля, не древнее конца седьмого или восьмого века, отделённые от предполагаемых событий примерно четырьмя сотнями лет и доказуемо позднее Чудес, которые они предполагают (Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 7–18). Житие (Passio) есть позднюю кристаллизацию самопонимания развитого культа, а не независимую запись о Тетрархической смерти.

Внутри того позднего текста ядро не закреплено даже внутренне. Традиция не может решить, был ли Димитрий воином или высоким гражданским магистратом; воинская личность позднейших икон есть по большей части продукт иконографического развития культа и его сопряжения с Георгием, а не достоверная данность самой ранней традиции (Skedros 1999, 9–14, 123–155; Walter 2003, 67–93). Год мученичества условен — чаще всего ок. 306, но зыблется где угодно по всему гонению 303–311 годов, — ибо ни один современный событиям источник не поставляет его (Skedros 1999, 7–18). Само миро, истекающий елей, что дал святому его титул Мироблит, есть развитие культа, засвидетельствованное в Чудесах и после них, а не данность мученичества (Skedros 1999, 46–78; см. Мироточивый). И сама привязанность мученика к Фессалонике, а не к Сирмию в Паннонии, ставится под вопрос серьёзной наукой — единственный подлинно открытый вопрос в досье:

[Disputed: Sirmium-origin (Woods, Vickers) / Thessalonian origin not excludable (Skedros). Vickers 1974 и Woods 2000 доказывают, что культ зародился с Димитрием Сирмийским (Woods далее связывает его с испанским мучеником Эметерием) и переместился на юг в Фессалонику, быть может, с преторианской префектурой Иллирика, перенесённый после гуннского разрушения Сирмия в 441/442 году; Skedros 1999, вместе с Lemerle 1981, предостерегает, что тезис о перемещении покоится на доводе от молчания и не доказан и что подлинно фессалоникийское происхождение не может быть исключено. Полное рассмотрение, со взвешиванием обеих сторон, в [Из Сирмия в Фессалонику](../03-the-sirmium-question/from-sirmium-to-thessaloniki.md); здесь оно не переспаривается.]

Баланс, таким образом, таков. С одной стороны стоит святой огромного и древнего значения — Великомученик и Мироточивый, полиух Фессалоники, защитник города через тягчайшие его испытания, почитаемый по всему православному миру полторы тысячи лет. С другой стоит мученическое ядро, скудное в свидетельстве, позднее в своей повествовательной форме, мягкое в своих подробностях и незакреплённое даже в своей географии. Ни одно не растворяется в другом. Слава святого покоится, доказуемо, на его культе — прежде всего на защите им своего города в осадных повествованиях Чудес — куда более, нежели на каком-либо достоверном мученичестве; именно в том, что был виден спасающим Фессалонику, скудно засвидетельствованный местный мученик стал великим защитником, которого почитал православный мир (Skedros 1999, 99–127). Честное описание удерживает оба факта разом: почитание действительно, а документальное ядро тонко, и крепость первого не есть свидетельство о втором.

Наука

Это руководство достигло этих выводов не на собственном авторитете, но покоилось повсюду на трудах современных критических учёных, что установили досье Димитрия как поле. Стоит назвать их в заключение, дабы и воздать должное основанию, и указать читателю к нему.

Поль Лемерль стоит первым. Его двухтомное критическое издание, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans (CNRS, 1979–1981), есть основополагающее достижение всего поля — первый том критический греческий текст Чудес книг I и II, второй полный исторический и источниковедческий комментарий, что остаётся образцом того, как делается это дело. Само заглавие Лемерля излагает парадокс в средоточии досье: нельзя издать эти собрания чудес, не написав ранней истории славян, ибо они вещественно суть один и тот же текст. Его комментарий закрепил датировку редакций Жития (Passio) относительно Чудес, изложил ранний культ и базилику и трактовал сирмийскую связь с серьёзностью учёного, который знал источники лучше всякого, — сохраняя её живым вариантом, отказываясь объявить её решённою (Lemerle 1981, II:197–217; Lemerle 1979–1981, том 2).

Джеймс К. Скедрос, в Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE (1999), дал полю его правящий тезис о развитии культа: восхождение Димитрия как полиуха, христианского градского покровителя, который наследует защитительную должность более древнего божества-хранителя, прочитанное внутри рамки Питера Брауна для культа святых. Скедрос есть также главный голос методологической осторожности в вопросе о происхождении — настаивая, что тезис о перемещении не доказан, что раннее фессалоникийское молчание есть довод от молчания в области скудной сохранности и что подлинно местное происхождение не может быть исключено (Skedros 1999, 1–12, 105–127, 7–18).

Дэвид Вудс (Harvard Theological Review 93, 2000) и Майкл Викерс (Byzantinische Zeitschrift 67, 1974) суть сторонники спора о сирмийском происхождении — Викерс собирает административный, археологический и мартирологический довод в пользу перемещения культа из Сирмия чрез перенос префектуры Иллирика, Вудс настаивает на более смелом варианте, что изначальный мученик был испанец Эметерий, уподобленный греческому Димитрию, и представляет его прямо как гипотезу, подлежащую проверке (Vickers 1974; Woods 2000). Их труд, взвешенный против осторожности Скедроса, определяет единственный открытый вопрос досье.

Кристофер Уолтер, в The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition (2003), есть стандартный авторитет по иконографии, что сделала Димитрия воином-мучеником и двойником Георгия, — прослеживая развитие типа вооружённого конного святого воина и показывая, сколь много из «воинской» личности Димитрия принадлежит зримой истории культа, а не самой ранней традиции (Walter 2003, 67–93).

За ними всеми стоят Ипполит Делеэ и болландисты, чей метод делает возможным всё исследование. Les légendes hagiographiques Делеэ (1905) научило критиков читать поздние жития (passiones) на их характерное изготовление имён, чинов, диалогов и топографий — в точности дело, которого требует Passio sancti Demetrii; а его Les origines du culte des martyrs (1933) установило, как восстают, документируются и странствуют культы мучеников и почему культ, чей след начинается лишь с позднейшей базилики и ещё более позднего жития (passio), должно исследовать с особенным тщанием (Delehaye, Les légendes hagiographiques; Les origines du culte des martyrs). Сравнительная рамка, внутри которой Скедрос читает градского покровителя, есть The Cult of the Saints (1981) Питера Брауна, что переориентировало изучение позднеантичной святости вокруг «весьма особых мёртвых» и святого как покровителя и «незримого друга», — образец, что делает Димитрия постижимым как образцовый случай, а не аномалию (Brown 1981, 1–22, 50–68).

Как это удержать

Источниковедение, собранное в этом руководстве, не умаляет почитания св. Димитрия, и важно сказать почему — ибо искушение, при виде того, сколь тонка мученическая запись, бежит в двух противоположных и равно ошибочных направлениях. Первое есть легковерие: замазать пробелы, трактовать позднее Житие (Passio), будто оно современный событиям акт, безмолвно перенести глубину и древность записи о культе на запись о мученичестве, где ей не место. Второе есть развенчание: принять скудость документации за приговор против святого, будто мученик, которого нельзя восстановить орудиями историка, тем самым показан несуществовавшим или культ показан пустым. Обе ошибки разделяют единое смешение — они полагают, что стояние святого должно восходить или падать с достоверностью события четвёртого века. Не должно.

Дисциплина, которую прилагает этот репозиторий, есть альтернатива обеим. Агиографические утверждения привязываются к их наиболее раннему письменному свидетельству и никогда не выносятся как исторический факт (METHODOLOGY §3.5): Чудеса передаются как то, что церковь Фессалоники свидетельствовала о соделанном Димитрием, Житие (Passio) — как то, во что веровала развитая традиция, миро и явления — как собственное свидетельство культа, каждый источник правомочен в том, чему свидетельствует, и не далее. И подлинно открытый вопрос — сирмийское происхождение — назван как структурированный спор, с обеими позициями, снабжёнными источниками, и ни одна не принуждена к приговору, какого свидетельство не вынесет (METHODOLOGY §4). Это не скупая уступка, исторгнутая у культа враждебной наукою. Это честный способ почтить великого святого: различить мученика, которого мы не можем задокументировать, от защитника, которого можем, сказать правду об источниках и почитать на свидетельстве, которое Церковь действительно понесла, а не на изготовленной достоверности, которой она не несла.

Две вещи, удержанные вместе, остаются прочно действительными, когда оценка завершена. Первая есть невзначай данный историей дар Чудес. Текст, написанный, дабы питать культ, стал, против намерений тех, кто его писал, одним из великих исторических источников ранне-средневековых Балкан — единственным богатейшим повествовательным свидетелем аварского и славянского проникновения на полуостров, осад Фессалоники, поименованных славянских племён и внутренней жизни осаждённого провинциального города в столетие, иначе почти немое (Lemerle 1979–1981, том 2; Skedros 1999, 19–60; см. Чудеса как история). Вторая есть сам культ как свидетель жизни Церкви. Пятнадцать столетий почитания — базилика, миро, защищённый город, великое воинство греков, славян и румын, что звали Димитрия покровителем, — суть сами по себе исторический факт первого порядка, задокументированная жизнь Тела Христова вокруг одного из его мучеников.

Ценность Димитрия для Церкви, в конце концов, не покоится на календаре его смерти, должности, которую он занимал при жизни, ни даже на городе его происхождения — что всё источники оставляют неопределённым. Она покоится на свидетельстве, которое Церковь несёт о нём чрез полтора тысячелетия: Мироточивый в Фессалонике, полиух, который не оставил бы своего города, Великомученик, которого возлюбили православные Балканы. То свидетельство наилучше почитается не раздуванием тонкого ядра под стать культу, не сдуванием культа под стать ядру, но удержанием обоих вместе с в точности тою честностью, что управляла этим руководством, — непреходящее значение святого и откровенное состояние свидетельства, ни одно не куплено ценою другого. Так Церковь может хранить своего Великомученика, а историк — свою осторожность, и не потерять ничего, сказав правду об обоих. Как позднейший великий архиепископ того же города, св. Григорий Палама, проповедовал бы в собственной базилике Димитрия тысячу лет спустя (см. Свт. Григорий Палама), стояние святого никогда не было во власти историка даровать или отнять.

См. также

Праздник и праздничный культ — праздник 26 октября, гимнография и праздничные предания, что вносят стояние, которое оценивает этот файл, в живой календарь
Мученик и градский покровитель — источниковедческое отделение скудного мученического ядра от плотного градского культа, на котором покоится баланс этой оценки
Из Сирмия в Фессалонику — единственный подлинно открытый вопрос, оспариваемое происхождение, несомое в помете [Disputed] выше, оспоренное во всей полноте
Чудеса — великое собрание чудес, что есть и богатейший свидетель культа, и невзначай данный историей дар, основание названной здесь науки
Димитрий и Георгий — второй воин-мученик, чьё сопряжение сделало Димитрия святым воином в зримой жизни культа
Св. Георгий Великомученик — двойник среди воинов-мучеников, весеннее соответствие осеннему празднику Димитрия
Сщмч. Поликарп Смирнский — источниковедческий образец и контрастный случай: современный событиям мученический акт, которого Димитрию всецело недостаёт
Византийская Церковь — имперско-церковный мир градского святого-покровителя и базиликального культа

References

Lemerle, Paul, ed. Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 2 vols. Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), 1979–1981. (The foundational achievement: vol. 1 the critical Greek text of the Miracula Books I and II; vol. 2 the historical and source-critical commentary — the dating of the Passio recensions relative to the Miracula [II:197–217], the fifth-century basilica and ciborium, the early cult, and the serious but unconcluded treatment of the Sirmian connection. The edition whose very title declares the Miracula’s double character as cult-text and historical source.)
Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harvard Theological Studies. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The governing thesis: Demetrios as poliouchos and civic patron [pp. 1–12, 105–127]; the lateness and inconsistency of the Passio and the conventional date [pp. 7–18]; the basilica, ciborium, and myron [pp. 46–78]; the sieges as the making of the protector [pp. 99–127]; the warrior-image as cult development [pp. 123–155]; the pan-Balkan reach of the cult [pp. 156–169]; and the case for caution on the Sirmium-origin thesis.)
Woods, David. “Thessalonica’s Patron: Saint Demetrius or Emeterius?” Harvard Theological Review 93, no. 3 (2000): 221–234. (The bolder variant of the migration thesis: the original martyr as the Spanish Emeterius, assimilated to Demetrios; advanced by its author as a hypothesis to be tested.)
Vickers, Michael. “Sirmium or Thessaloniki? A Critical Examination of the St. Demetrius Legend.” Byzantinische Zeitschrift 67 (1974): 337–350. (The classic statement of the Sirmium-origin thesis, on administrative, archaeological, and martyrological grounds; the transfer of the prefecture of Illyricum as the vehicle of cult-migration.)
Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The standard authority on the warrior-saint iconography; Demetrios and George as the paired military martyrs [esp. pp. 67–93]; the development of the armed, mounted saint-type as a feature of the cult’s visual history rather than of the earliest tradition.)
Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (The comparative frame: the rise of the cult of the “very special dead” [pp. 1–22], the saint as patron and “invisible friend” [pp. 50–68], and the materiality of the shrine and tomb — the model within which the civic patron-saint is read.)
Delehaye, Hippolyte. Les légendes hagiographiques. Brussels: Société des Bollandistes, 1905 (and later editions). (The Bollandist method for reading late passiones: the genre’s manufacture of names, ranks, dialogues, and topographies absent from the historical record — the discipline the Passio sancti Demetrii requires.)
Delehaye, Hippolyte. Les origines du culte des martyrs. 2nd ed. Subsidia Hagiographica 20. Brussels: Société des Bollandistes, 1933. (On how martyr-cults arise, are documented, and travel; the early liturgical commemoration and martyrology as the most secure evidential layer; the late-beginning shape of the Demetrios dossier.)