Димитрий и Георгий

Св. Димитрий Солунский и св. Георгий Лиддский суть два первейших святых воина-мученика православного мира — неизменно сопрягаемых в иконе, песнопении и культе как подобный пары безбородых юных воинов-святых, поставляемых лицом друг ко другу или предстоящими Христу и Богородице. Они разделяют общий очерк: оба суть великомученики Тетрархического гонения со скудным историческим ядром и огромным культом, оба возросли в святых воинов в средневизантийском искусстве, и оба стали покровителями войск, городов и императоров, два их праздника обрамляют земледельческий год Балкан. Их различает прежде всего то, что каждый из них пришёл защищать: Георгий — вселенский змиеборец на белом коне, Димитрий — защитник своего города, Мироточивый, на коне червлёном. Этот файл ставит двух рядом, опираясь как на хребет на The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition Кристофера Уолтера.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Чета

Никакие два святых православного календаря не сопрягаются более обычно, нежели Димитрий и Георгий. Они суть два великих святых воина-мученика — подобные друг другу юноши, безбородые, в доспехах и червлёном плаще византийского военачальника, которые стоят в иконе как зримый идеал великомученика (мегаломартира), который был также воином. Кристофер Уолтер в стандартном исследовании трактует их вместе именно потому, что культ и образ трактовали их вместе: Георгий и Димитрий суть «два наиболее популярных святых воина», чьи образы умножались по всему византийскому миру и за его пределами и чьи иконографические типы развивались в тесной беседе друг с другом (Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Aldershot: Ashgate, 2003, особ. гл. 4–5). Когда византийское, а позднее славянское искусство желало представить святого воина, оно тянулось прежде всего к этим двум.

Сопряжение есть не просто навык благочестия, но композиционное правило. На церковных стенах, на царских вратах иконостаса, на малых переносных иконах и стеатитовых резных образках двое ставятся четою: предстоя параллельно как охраняющие стражи или — в позднейшем конном типе — обращённые лицом друг ко другу через поле образа, один на своём бледном коне, другой на тёмном. Они являются вместе как воины-предстоятели, окружающие восседающего Христа или Богородицу, небесный двор, представленный имперской стражей (Walter 2003, гл. 8, о группировке и расположении святых воинов). Юный, безбородый лик есть знак, что вяжет их и отделяет их от старших, бородатых воинов-мучеников, таких как Феодоры: Димитрий и Георгий суть юные воины, и иконописец, что пишет их, пишет, по сути, единый идеал в двух лицах.

То, что это сопряжение столь тесно, побудило вопрос о взаимном влиянии — формировала ли иконография одного иконографию другого, особенно в развитии конного и победного типов. [Disputed: учёные расходятся в направлении и степени влияния между образами двух культов. Walter (2003) трактует иконографию святых воинов как единую развивающуюся традицию, в которой Георгий и Димитрий взаимно оплодотворяются, причём конный змиеборческий тип Георгия более независимо прослеживаем; он осторожен в утверждении, будто тот или иной культ просто заимствовал свою образность оптом у другого, и первенство отдельных мотивов (сидящий защитник города, копьеносный всадник) остаётся оспариваемым, а не решённым.]

Сходства

Двое святых созвучны почти в каждой точке своего строя, отчего традиция и могла сопрягать их столь легко.

Оба принадлежат к одному историческому окоёму: гонению при Тетрархии в начальные годы четвёртого века, последнему и наиболее жестокому из римских гонений, воздвигнутому Диоклетианом и его соправителями с 303 года (о сцене см. Фессалоника и Тетрархия; о параллельном окоёме Георгия — Св. Георгий Великомученик). Георгий почитается как мученик этого гонения, чтимый весьма рано в Лидде (Диосполе) в Палестине; Димитрий почитается как мученик в Фессалонике (или, в более древнем слое традиции, в Сирмии) того же века. Оба, то есть, суть мученики Диоклетиановой войны на Церковь, и оба носят тот век как свой общий знак.

Оба, равным образом, имеют скудное историческое ядро под огромным культом. О Георгии сам Декрет Геласия (Decretum Gelasianum) ранней Церкви (ок. 494) отметил Деяния как среди писаний, «не приемлемых», и почти ничего из его жития не может быть восстановлено за легендою (Walter 2003, об источниковедческой проблеме Георгия; см. Св. Георгий Великомученик). О Димитрии достоверная запись едва ли гуще: Джеймс Скедрос показал, что святой входит в задокументированную историю не как частное лицо, чья биография сохраняется, но как градский покровитель Фессалоники, чей культ утверждён в базилике и Чудесах, а не в каком-либо достоверном Житии (passio), и что даже изначальная привязанность его к Сирмию, а не к Фессалонике, есть серьёзная научная возможность (Skedros, Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, Harrisburg: Trinity Press International, 1999, особ. гл. 1–2; см. Нестор и Лий). В обоих случаях исполинское почитание покоится на тонком историческом основании — черта, а не случайность всей этой категории, как показал Ипполит Делеэ в основополагающем критическом исследовании жанра (Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris [Brussels]: Société des Bollandistes, 1909).

Оба, далее, стали святыми воинами лишь по развитии. Ни тот, ни другой не был в самом раннем культе вооружённым и победоносным воином позднейшей иконы. Средоточный довод Уолтера состоит в том, что святой воин как тип — святой, изображённый в оружии, как воин, и призываемый о победе в войне — есть создание средневизантийского искусства и почитания, кристаллизующееся особенно с десятого и одиннадцатого веков, в эпоху военного восстановления Византии и её воинов-императоров (Walter 2003, гл. 4–5, 9). Самые ранние образы и Георгия, и Димитрия являют их не как вооружённых воинов, но как мучеников в придворном одеянии хламиды, держащих мученический крест; копьё, доспехи, конь и попираемый враг приходят позднее (Walter 2003; о самых ранних образах Димитрия — Cormack, Writing in Gold: Byzantine Society and Its Icons, London: George Philip, 1985, гл. 2). Двое святых стали «воинскими» вместе и по той же исторической логике.

Оба, наконец, стали покровителями войск, городов и императоров. Георгий стал по преимуществу воинским святым и покровителем народов и столиц; Димитрий стал покровителем и защитником Фессалоники, второго города империи, которому приписывалось избавление его от осады за осадой (см. Защитник от осад). Императоры призывали обоих; войска несли обоих в поле.

Это общее стояние вписано в календарь образом, особенным для Балкан. Праздник Георгия приходится на весну, на 23 апреля; праздник Димитрия — на осень, на 26 октября. По всей балканской и более широкой юго-восточно-европейской сельской округе эти две даты стали означать полюсы пастушеского и земледельческого года: пора выпаса и пастьбы шла, по счёту пастухов, «от Георгия до Димитрия» — Георгий отворял летний выпас и перегон в высокие пастбища весной, Димитрий затворял его и сводил стада вниз осенью. Двое воинов-святых обрамляют так рабочий год земли, их праздники служат обычными сроками для найма, аренд и движения стад (о праздничном месте осеннего праздника Димитрия в жизни Фессалоники и её округи см. Почитание и наследие, а также Skedros 1999 о градском празднике).

Различия

Внутри этого глубокого сходства традиция провела резкие различия, и икона учит им с одного взгляда.

Георгий есть змиеборец. Эпизод, которым Георгий повсеместно известен, — избавление царевны и убиение змия — есть в точности тот элемент, что наиболее резко отличает его образ от образа Димитрия. Он также, что важно, поздний. Змий отсутствует в раннем культе и ранних Деяниях; он впервые является в одиннадцатом-двенадцатом веке и был много усилен в своём западном распространении, прежде всего через Золотую легенду (Legenda Aurea) Иакова Ворагинского тринадцатого века (Walter 2003, о поздности змия; Delehaye 1909). [Disputed: происхождение и дата эпизода со змием у Георгия оспариваются. Преобладающее научное мнение (Walter 2003; Delehaye 1909; и культурная история Riches, *St George: Hero, Martyr and Myth*, Stroud: Sutton, 2000) полагает змия средневековым нарастанием одиннадцатого-двенадцатого века и позднее, отсутствующим в раннем культе; точный путь, которым он вошёл в иконографию, — восточные каппадокийские образцы, западный роман или повторное использование более древней образности имперского пронзения змия — остаётся оспариваемым.] Змий никогда не приставал к Димитрию; он принадлежит одному Георгию, и он сделал его вселенским святым победы добра над злом.

Димитрий есть защитник города и Мироточивый. Где определяющее деяние Георгия свободно от всякого единого места и сделало его вселенским покровителем, определяющая роль Димитрия привязала его к одному городу. Он есть прежде всего защитник Фессалоники — святой, который в Чудесах является на стенах, дабы отвратить аваров и славян, который ходит по осаждённым улицам, который отказывается оставить свой город даже по видимому повелению Божию (Skedros 1999; см. Защитник от осад). И он есть Мироточивый (Мироблит), святой, от чьих мощей и гробницы, как говорилось, истекало благоуханное миро — знак, всецело особенный для Димитрия и неведомый Георгию (см. Мироточивый). Один защищает мир против змия; другой защищает город против осаждающих его и источает елей исцеления.

Икона запечатлевает различие даже в цвете коня. В развитом конном типе Георгий едет на белом коне, а Димитрий на червлёном (или красно-буром) — правило столь устоявшееся, что один цвет коня опознаёт святого, когда двое едут вместе (Walter 2003, о конных типах и их правилах). И фигура, которую каждый попирает, различается в классическом сопряжении: Георгий пронзает змия под своим белым конём, тогда как Димитрий, в конном образе, привязанном к сказанию его города, являем пронзающим павшего человеческого врага — по преданию гладиатора-поборника Лия или, в типе, сливающем легенду, гонителя Максимиана — в воспоминание о состязании, в котором его молитвы вооружили юношу Нестора против Лия (о Несторе и Лии см. Нестор и Лий; об иконографии — Walter 2003). Белый конь и змий означают Георгия; червлёный конь и попираемый муж означают Димитрия.

Более широкий сонм

Димитрий и Георгий суть две вершины более широкого ряда. Святые воины образуют опознаваемую категорию в византийском культе и искусстве, и исследование Уолтера берёт весь сонм своим предметом (Walter 2003, трактуя корпус как группу).

Главными среди прочих суть два Феодора, которые меж собою разделяют единый ранний культ: Феодор Тирон, «Новобранец» (воин низшего чина), и Феодор Стратилат, «Военачальник» — второй весьма вероятно есть удвоение первого, один воин-мученик, разделённый на рядового и военачальника по мере того, как культ разрабатывался (Walter 2003, о Феодорах и удвоении культа; Delehaye 1909). С ними стоят Прокопий, мученик Кесарийский, которого Евсевий называет первым мучеником Диоклетианова гонения в Палестине и которого позднейшая легенда обратила в воина; Меркурий, воин-мученик, славный в легенде посмертным убиением Юлиана Отступника; Мина, великий воин-мученик Египта, чья гробница в Абу-Мине была главным паломническим средоточием; и Нестор, который в фессалоникийской традиции привязан непосредственно к Димитрию как юноша, которого тот благословил на поединок с Лием (Walter 2003 о Прокопии, Меркурии, Мине; Delehaye 1909; о Несторе — Нестор и Лий). Эти, с Георгием и Димитрием во главе, суть святые воины (агии стратиоты) — созвездие, чьи члены разделяют юный или воинский тип, чин, копьё и призывание о защите в брани.

Категория как целое, настаивают Уолтер и Делеэ, есть традиция более, нежели роспись биографий: её члены заимствуют атрибуты, эпизоды и даже имена друг у друга, легенды переходят и удваиваются по всей группе (Delehaye 1909; Walter 2003). Димитрий и Георгий суть её светлейшие образцы, но они суть образцы типа, и тип есть то, что пишет икона.

Богословие святого воина

Воинская образность не невинна, и традиция знала это. Вера, чьи первоначальные мученики — Поликарп, апостолы, сонм ранних Деяний — были чтимы именно за то, что не брали меча, за победу страданием, а не убиением, сотворила примечательную вещь, когда увенчала свой календарь вооружёнными и победоносными всадниками. Опасность ясна: что святой воин освятит войну, окрестит насилие империи и обратит мученика — того, кто свидетельствовал смертью, — в небесного военачальника, который побеждает убиением.

Традиция ограждает от этого, читая святого воина прежде всего и превыше всего как мученика: воина Христова в том смысле, какой даёт этой речи Новый Завет, который «подвизается добрым подвигом» (1 Тим. 6:12; ср. 2 Тим. 2:3, «добрый воин Иисуса Христа») и чья истинная победа была его исповеданием до смерти, а не каким-либо ратным подвигом при жизни. Георгий и Димитрий суть великомученики прежде, нежели воины; копьё и попираемый враг суть, в более древнем и более трезвом прочтении, иносказания духовной брани — победы веры мученика над гонящей властью, Христа над диаволом, души над грехом. Змия под копьём Георгия читала сама традиция как древнего змия, деву — как Церковь или душу, избавленную от него; образность есть иконографическая и иносказательная, а не запись о коннице (Walter 2003 о символическом прочтении святых воинов; об иносказании змия — Св. Георгий Великомученик). Святой воин, так прочитанный, есть икона духовной брани — невидимой войны против страстей и властей — облечённая в заимствованное одеяние воина, ибо воин был, в том обществе, готовым образом дисциплинированного мужества до смерти.

Так удержанный, святой воин принадлежит к тому же богословию образа, что управляет всякой православной иконой: он являет не исторического воина, но прославленного мученика, человека преображённого, и он указует за себя самого к первообразу (о чём см. Иконы и иконоборчество). Честь, воздаваемая Димитрию на его червлёном коне и Георгию на белом, есть честь, восходящая к Тому, чьими воинами они были, — и чьим единственным оружием, в конце концов, был Крест. Двое их, поставленные лицом друг ко другу через икону, суть напоминание Церкви о том, что победа, которую она празднует, есть победа мученика, одержанная смертью, и что брань, которую она знает, есть, в основе своей, брань против греха.

См. также

Св. Георгий Великомученик — второй святой воин-мученик, вселенский змиеборец, трактуемый в своём собственном собрании; спутник всего этого файла
Защитник от осад — Димитрий как защитник города, роль, отличающая его от Георгия
Мироточивый — Мироблит, знак, особенный для одного Димитрия
Нестор и Лий — поединок, поставляющий попираемую фигуру в конной иконе Димитрия
Базилика св. Димитрия — мозаики, на которых утверждаются самые ранние, довоинские образы святого
Иконы и иконоборчество — богословие святого образа, что управляет тем, как должно читать святого воина

References

Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (The standard study of the military saints as a group; George and Demetrios as the two most popular; the middle-Byzantine development of the warrior-saint type; the equestrian types and the white/red horse convention; the lateness of George’s dragon; the Theodores, Procopius, Mercurius, Menas, Nestor; the symbolic reading of the imagery.)
Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector. Harrisburg: Trinity Press International, 1999. (Demetrios as civic patron; the thin historical core and the Sirmium question; the cult anchored in the basilica and the Miracula; the civic feast.)
Delehaye, Hippolyte. Les légendes grecques des saints militaires. Brussels: Société des Bollandistes, 1909. (The foundational critical study of the military-saint legends; the migration and duplication of legends across the group, including the Theodores; the lateness and legendary character of the cycles.)
Cormack, Robin. Writing in Gold: Byzantine Society and Its Icons. London: George Philip, 1985. (Byzantine society and its icons; the early mosaics and images of Demetrios in the basilica at Thessaloniki.)
Riches, Samantha. St George: Hero, Martyr and Myth. Stroud: Sutton Publishing, 2000. (The cultural history of George, the dragon, and the legend’s medieval growth.)
The Holy Bible. 1 Timothy 6:12; 2 Timothy 2:3. (The New Testament “soldier of Christ” / “good fight” language underlying the theology of the military saint.)