Мученик и градский покровитель

Вся источниковедческая проблема святого Димитрия разрешается в единый парадокс: запись о его культе богаче и древнее записи о его мученичестве. Под громадным почитанием лежит мученическое ядро, что скудно, поздно засвидетельствовано и оспариваемо даже в своём происхождении, — нет современного событиям акта, Житие (Passio), кристаллизующееся лишь в седьмом или восьмом веке, — тогда как культ градского покровителя задокументирован с необычайной полнотой от базилики пятого века и Чудес начала седьмого века. Этот файл сводит нити воедино: он отделяет два слоя, объясняет (со Скедросом и Питером Брауном), как скудно засвидетельствованный местный мученик стал полиухом (poliouchos) Фессалоники и одним из великих святых Балкан, точно устанавливает, что́ каждый слой свидетельства может и не может поддержать, и держит почитание и источниковедение вместе, не вынуждая приговора ни тому, ни другому.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Два слоя

Дисциплина, которую этот репозиторий прилагает к агиографическим утверждениям, — привязывать их к их наиболее раннему письменному свидетельству и никогда не выносить о них суждения как об историческом факте (../../METHODOLOGY.md, §3.5), — даёт, для большинства святых, единую черту между достоверным документальным ядром и полосою позднейшего благочестия. Для святого Димитрия она даёт нечто более странное и более поучительное: два различных слоя свидетельства, противоположной плотности и противоположного возраста, чьё отношение обратно тому, какого ожидал бы биограф. Мученик под культом есть среди наиболее скудно засвидетельствованных из всех великих святых; культ над мучеником есть среди наиболее богато задокументированных во всей византийской агиографии. Читать Димитрия ответственно — значит держать эти два слоя порознь и не давать силе одного безмолвно заимствоваться для другого.

Мученическое ядро: скудное, позднее и оспариваемое

Первый слой есть исторический мученик, и он почти исчезающе мал (изложен полностью в Историческое ядро). Нет современного событиям мученического акта Димитрия — ничего отдалённо сравнимого с Martyrium Polycarpi, посланием, которое церковь Смирны написала о смерти своего собственного епископа в пределах живой памяти о ней. Нет заметки о фессалоникийском Димитрии у Евсевия, который обстоятельно трактует Великое гонение; нет фессалоникийской надписи или посвящения четвёртого века; нет записи, связывающей Димитрия с Фессалоникой, в самых ранних слоях мартирологической традиции. Самые ранние сохранившиеся редакции Жития (Passio sancti Demetrii) — более краткое Passio prima и более полное Passio altera — по суждению их издателей и Поля Лемерля, не древнее конца седьмого или восьмого века, отделены от описываемых ими событий примерно четырьмя сотнями лет и доказуемо позднее Чудес, которые они предполагают (Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 7–18). Житие (Passio) есть, таким образом, кристаллизация самопонимания развитого культа, а не независимая запись о Тетрархической смерти.

Внутри того позднего текста ядро не закреплено даже внутренне. Традиция не может решить, был ли Димитрий воином или высоким гражданским магистратом; святой воин позднейших икон есть по большей части продукт иконографического развития культа и его сопряжения со святым Георгием, а не достоверная данность самой ранней традиции (Skedros 1999, 9–14, 123–155). Год мученичества условен — чаще всего указуем как ок. 306, но плавающий где угодно по всему гонению 303–311 годов, — ибо ни один современный событиям источник его не поставляет (Skedros 1999, 7–18). И сама привязанность мученика к Фессалонике, а не к Сирмию, ставится под вопрос серьёзной наукой. [Disputed: the origin of the cult оспаривается. Vickers 1974 и Woods 2000 доказывают, что культ зародился с Димитрием Сирмийским (Woods далее связывает его с испанским мучеником Эметерием) и переместился в Фессалонику, быть может, с преторианской префектурой Иллирика, которая была перенесена на юг после гуннского разрушения Сирмия в 441/442 году; Skedros 1999 и Lemerle 1981 предостерегают, что тезис о перемещении покоится на доводе от молчания и не доказан и что подлинно фессалоникийское происхождение не может быть исключено. Полное рассмотрение в [../03-the-sirmium-question/from-sirmium-to-thessaloniki.md](../03-the-sirmium-question/from-sirmium-to-thessaloniki.md).] Мученическое ядро, короче говоря, скудно в засвидетельствовании, поздно в своей повествовательной форме, мягко в своих подробностях и не закреплено даже в своей географии.

Культ градского покровителя: глубокий и ранний

Второй слой есть гражданский культ, и здесь свидетельство обильно, конкретно и (относительно Жития (Passio)) рано. Культ прочно засвидетельствован в Фессалонике с пятого века, укоренён в великой пятинефной базилике святого Димитрия, что поднялась над местом, связанным с его почитанием, — церкви, перестроенной после пожара середины пятого века, по преданию при эпархе Леонтии, и украшенной знаменитыми вотивными мозаиками, что являют святого с жертвователями и должностными лицами, которые отдали себя под его покровительство (Skedros 1999, 46–78; Lemerle 1981, II:197–217). Внутри базилики стоял серебряный киворий, осенённое сенью святилище, которое Чудеса трактуют как особое обиталище святого в церкви, место его явлений и средоточие гражданского благочестия (Skedros 1999, 46–78; Lemerle 1981, II:197–217).

Прежде же всего есть Чудеса святого Димитрия (Miracula Sancti Demetrii), двухкнижное собрание повествований о чудесах, составленное в Фессалонике на протяжении седьмого века, — книга I есть свод бесед Иоанна, архиепископа Фессалоникийского в 610-х–620-х годах, который пишет для нескольких эпизодов как очевидец или почти современник; книга II есть анонимный, несколько более поздний свод, достигающий поздней части седьмого века (Lemerle 1979–1981, vol. 1 [текст], vol. 2 [комментарий]; Skedros 1999, 138–141). Чудеса суть один из богатейших сводов чудесной литературы во всей византийской агиографии, и они документируют культ с необычайной полнотой: исцеления и явления у гробницы, миро, текущее в церкви (см. Мироточивый), и прежде всего повторявшуюся защиту святым города против аваро-славянских осад (см. Защитник в осадах). Итогом есть документальная запись о культе, которая и глубже, и древнее документальной записи о мученичестве, — молчание о человеке масштаба второго века, поставленное против потопа свидетельства седьмого века о защитнике.

Парадокс изложенный

Это есть та инверсия, что управляет всем. Для Поликарпа порядок свидетельства бежит так, как мы ожидаем: современный событиям акт о смерти мученика стоит во главе традиции, и культ растёт из него. Для Димитрия порядок обращён. Почитание древнее всякого рассказа о человеке, которого оно почитает; базилика предваряет Житие (Passio) двумя или тремя столетиями; Чудеса — которые предполагают установившийся культ и сообщают нам почти ничего о жизни святого — древнее текста, что наконец поставляет ему житие (Skedros 1999, 7–45; Lemerle 1981, II:197–217). Исторический вопрос поэтому есть не обычный — как памятуемое мученичество породило культ, — но более трудный: как мученик, о котором почти ничего нельзя задокументировать, стал живым защитником одного из великих городов империи; и источниковедческая задача состоит в том, чтобы удержаться от ответа на него тихим перенесением богатства культовой записи на запись о мученике, где ему не место.

Как совершилось преображение

Преображение скудного местного мученика в великого градского покровителя есть не особенность Димитрия, но образец одного из центральных религиозных развитий поздней античности, и оно лучше всего постигается внутри сравнительной рамки, которую наука выстроила в точности для этого явления. Монография Джеймса Скедроса — чей подзаголовок, Civic Patron and Divine Protector, называет самый тезис — доказывает, что возвышение Димитрия принадлежит более широкому возвышению святого-покровителя как защитника позднеантичного города (Skedros 1999, 1–12, 105–127). Рама, внутри которой работает Скедрос, есть та, какую дал изучению культа святых Питер Браун.

Святые усопшие и культ святых (Питер Браун)

Труд Питера Брауна The Cult of the Saints (1981) переориентировал историческое изучение позднеантичной святости, трактуя культ мучеников не как грубое нарастание на более чистом раннем христианстве, но как творческое и центральное установление эпохи — возвышение «весьма особых усопших», святых, чьи гробницы стали местами (loci), где небо касалось земли и вокруг которых сообщества устрояли себя (Brown 1981, 1–22). Дополнительная модель Брауна — «святой муж» — описала фигуру, что стала «незримым другом» и покровителем тех, кто чтил его, заступником и защитником, занявшим, в христианизирующемся мире, место, какое держали более древние покровители и силы-хранители (Brown 1981, 50–68; ср. Brown, “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity,” 1971). Мученик у своего святилища становится в точности таким покровителем — присутствующим у своей гробницы, доступным через свои мощи и своё миро, защитником, к которому может воззвать город. Димитрий есть учебниковый случай этого образца, и Скедрос прочитывает его именно через него (Skedros 1999, 1–12).

Полиух: святой как градский защитник

Особая форма, которую образец принимает в Фессалонике, есть святой как полиух (poliouchos) — «градодержец», покровитель-хранитель, который обладает городом и стережёт его. Слово древнее: в языческом употреблении оно именовало божество-покровителя (или Тихе (Tyche) города, его олицетворённую Судьбу), которое «держало» город и обеспечивало его благополучие. Чудеса перенимают этот термин для мученика, так что Димитрий занимает, в ныне христианской Фессалонике, то защитительное место, какое более древняя гражданская религия отводила своему божественному стражу (Skedros 1999, 4–7, 105–127). Это есть сердце довода Скедроса: градский святой-покровитель поздней античности наследует — и в действительном смысле замещает — функцию языческого гражданского божества, становясь «незримым сотоварищем» и защитником общины, её заступником пред Богом и её стражем на стенах. Мученик не просто получает почитание; он принимает гражданскую должность. Димитрий Жития (Passio) есть мученик и немногим более; Димитрий Чудес есть полиух (poliouchos), покровитель, который сам ходит по укреплениям и не даст пасть своему городу (Skedros 1999, 105–127).

Осады как сплавляющий огонь

Что сварило святого с городом, в собственном изложении Чудес, была война. Средоточием собрания есть череда аваро-славянских осад конца шестого и седьмого веков, сквозь которые Димитрий сообщается на укреплениях как воин, являющимся горожанам во сне, отказывающимся оставить город, когда показан исходящим из него, и избавляющим его вопреки всякому человеческому расчёту (Lemerle 1979–1981, Miracula I–II; Skedros 1999, 105–127; см. Защитник в осадах). Повествования об осадах суть движущая сила преображения: именно в том, чтобы быть видимым спасающим Фессалонику, Димитрий становится тем святым, какого почитал позднейший православный мир, и выживание города на войне становится постоянным доказательством его покровительства. Мученик, поминаемый у гробницы, есть одно; защитник, которому приписано избавление второго города империи, есть иное, и именно осады обратили первого во второго (Skedros 1999, 99–127).

Базилика и киворий как установительный якорь

Функция нуждается в адресе. Слияние святого и города было не только повествовательным, но и установительным, укоренённым в великой базилике и её серебряном кивории. Церковь дала культу закреплённое гражданское средоточие — место, где эпарх и горожане могли встретить своего покровителя, где локализовались явления, где текло миро и где мозаики жертвователей записали, золотом, отдание должностных лиц и города под покровительство святого (Skedros 1999, 46–78). Браунов рассказ о культе святых настаивает в точности на этой вещественности: культ устрояется вокруг мест (loca), вокруг гробницы и святилища, где святые усопшие присутствуют и доступны (Brown 1981, 86–105). В Фессалонике базилика святого Димитрия есть это место (locus), и она есть установительный якорь, что держал гражданское покровительство на месте сквозь столетия, — архитектурный факт под литературным культом.

Что́ каждый слой свидетельства может и не может поддержать

Методологический плод отделения слоёв есть строгий учёт того, что́ каждый род свидетельства способен доказать. Согласно дисциплине засвидетельствования (../../METHODOLOGY.md, §3.5), свидетельство приводится как удостоверение того, что́ удостоверяют его создатели, и источник, способный к одному, не есть тем самым способный к другому.

Чудеса удостоверяют жизненность культа и историю города — не мученичество. Они суть богатейший из всех источников, и они доказывают весьма многое: что к ок. 600 году культ Димитрия был прочно установлен и централен для фессалоникийской гражданской жизни; что базилика, киворий и миро были средоточием живого благочестия; и — кстати, против намерений их авторов — они составляют единственное богатейшее повествовательное свидетельство об аваро-славянском проникновении на Балканы (Lemerle 1979–1981, vol. 2; Skedros 1999, 19–60). Чего они не удостоверяют — это мученичество четвёртого века. Они повсюду предполагают культ и сообщают нам почти ничего о жизни или смерти святого; их доказательная ценность в точности обратна желанию биографа — они доказывают культ, а не человека (Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 19–45). Их использование как датируемой балканской истории, с собственными оговорками, принадлежит сопутствующему источниковедческому исследованию (см. Чудеса как история).

Житие (Passio) удостоверяет развитую легенду — не события. Редакции суть конца седьмого или восьмого века и отражают самопонимание культа на той ступени. Они суть способные свидетели того, что́ развитая традиция верила о Димитрии, — его фессалоникийской обстановки, его исповедания при Галерии, эпизода Нестора-и-Лия, его чина, как традиция различно его воображала, — но они не суть способные свидетели о Тетрархическом событии за четыре столетия прежде, и поздние жития (passiones) суть в точности тот жанр, который Ипполит Делеэ учил критиков читать с подозрением, ради его характерного изготовления имён, чинов, диалогов и топографий, которых требует форма, но которых не может поставить запись (Delehaye, Les légendes hagiographiques; Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 9–14; см. Традиции Жития (Passio)).

Иконография удостоверяет зримую жизнь культа — не биографию. Мозаики базилики и позднейшее развитие Димитрия как вооружённого святого воина, сопряжённого с Георгием, удостоверяют зримую и молитвенную жизнь культа и то, как город воображал своего защитника; они не устанавливают, что исторический Димитрий был воином. Милитаризация его образа есть сама развитие внутри культа, которое должно быть прочитано как свидетельство роста культа, а не должности мученика (Skedros 1999, 123–155; см. иконографическое рассмотрение).

Единственная ошибка, ради предотвращения которой существует этот учёт, есть перенос правомочности через черту — ссылка на глубину и древность записи о культе, как будто она документировала мученика. Культ славно хорошо засвидетельствован; мученик под ним — нет; и сила первого не есть свидетельство о втором.

Честное равновесие

Что остаётся, когда слои держатся порознь, есть равновесие, которое должно быть изложено без отклонения в ту или другую сторону. С одной стороны стоит святой громадной и древней значимости: великомученик и Мироточивый, полиух (poliouchos) Фессалоники, защитник города сквозь его тягчайшие испытания, один из великих святых Балкан и всего православного мира, средоточие культа, прочно засвидетельствованного полторы тысячи лет, и одной из богатейших чудесных литератур, какие произвела Византия (Skedros 1999, 46–127; Lemerle 1979–1981). Действительность, древность и жизненность культа суть твёрдые исторические факты, а не благочестивые упования.

С другой стороны стоит мученическое ядро, что подлинно скудно, и происхождение, что подлинно оспариваемо: нет современного событиям акта, нет фессалоникийской записи четвёртого века, нет датируемого свидетельства о культе ранее пятого века; Житие (Passio), что есть поздняя кристаллизация легенды; чин и дата, которых традиция не может закрепить; и серьёзный, неразрешённый научный вопрос о том, принадлежал ли изначальный мученик Фессалонике вообще или переместился из Сирмия (Skedros 1999, 7–18, 79–122; Vickers 1974; Woods 2000; взвешено с осторожностью Lemerle 1981). Ни одно из этого не может быть растворено в другом. Культ не может задним числом изготовить задокументированное мученичество; скудость мученической записи не может умалить явной действительности почитания.

Зрелая православная позиция держит оба вместе. Она не раздувает мученического ядра, чтобы сравнять его с культом, и не сдувает культа, чтобы сравнять его с ядром; она не вынуждает приговора о сирмийском вопросе, какого не даст свидетельство, и не изготовляет уверенности там, где источники не поставляют ни одной (согласно ../../METHODOLOGY.md, §4). Ценность Димитрия для Церкви покоится не на календаре его смерти, должности, которую он занимал при жизни, или даже городе его происхождения; она покоится на свидетельстве, которое Церковь несёт о нём полтора тысячелетия, — миро, базилика, защищённый город, верные, которые называли его покровителем. Это свидетельство лучше всего почитается не замазыванием того, сколь малое из остального докажут документы, но в точности той честностью, что отличает мученика, которого мы не можем задокументировать, от защитника, которого можем, и чтит святого, которого Церковь знала, говоря притом правду об источниках (Skedros 1999, 1–12; Brown 1981, 1–22; ср. Наследие и оценка).

См. также

Историческое ядро — полная опись скудного мученического ядра, которое этот файл ставит против плотного гражданского культа
Чудеса как история — сопутствующее источниковедческое исследование: что́ Чудеса могут и не могут вынести как свидетельство о балканской истории
Из Сирмия в Фессалонику — оспариваемое происхождение, несомое в помете [Disputed] выше, доказанное во всей полноте
Защитник в осадах — явления в осадах, что сварили святого с городом и сделали мученика полиухом (poliouchos)
Наследие и оценка — непреходящая значимость святого, удерживаемая вместе с источниковедческой честностью о его ядре
Византийская Церковь — имперско-церковный мир градского святого-покровителя и базиликального культа
Дораскольная Церковь — гонимая Церковь Тетрархической эпохи, в которую традиция помещает мученичество

References

Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The central work for this file’s thesis: the rise of Demetrios as civic patron and divine protector; the poliouchos as the Christian successor to the civic tutelary deity; the lateness and inconsistency of the Passio; the fifth-century basilica and ciborium; the sieges as the making of the protector; and a measured weighing of the Sirmium-origin thesis without endorsing over-certainty.)
Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (The comparative frame: the rise of the cult of the “very special dead,” the saint as patron and “invisible friend,” and the materiality of the shrine and tomb as the locus of the cult — the model within which the civic patron-saint is read.)
Brown, Peter. “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity.” Journal of Roman Studies 61 (1971): 80–101. (The complementary “holy man” model: the late-antique patron-protector whose social and religious function the martyr-saint assumes.)
Lemerle, Paul, ed. Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 2 vols. Paris: Éditions du CNRS, 1979–1981. (The critical edition of the Miracula — Book I by Archbishop John of Thessaloniki, early seventh century; Book II anonymous and later — with commentary in vol. II on the dating of the Passio recensions relative to the Miracula, the fifth-century basilica, and the early cult; the indispensable foundation for the source-criticism.)
Vickers, Michael. “Sirmium or Thessaloniki? A Critical Examination of the St. Demetrius Legend.” Byzantinische Zeitschrift 67 (1974): 337–350. (The classic statement of the Sirmium-origin thesis, on administrative, archaeological, and martyrological grounds; the transfer of the prefecture of Illyricum as the vehicle of cult-migration.)
Woods, David. “Thessalonica’s Patron: Saint Demetrius or Emeterius?” Harvard Theological Review 93, no. 3 (2000): 221–234. (The bolder variant: the original martyr as the Spanish Emeterius, assimilated to Demetrios; advanced by its author as a hypothesis to be tested.)
Delehaye, Hippolyte. Les légendes hagiographiques. Brussels: Société des Bollandistes, 1905 (and later editions). (The Bollandist methodological foundation for reading late passiones: the genre’s manufacture of names, ranks, dialogues, and topographies absent from the historical record.)
Delehaye, Hippolyte. Les origines du culte des martyrs. 2nd ed. Subsidia Hagiographica 20. Brussels: Société des Bollandistes, 1933. (On how martyr-cults arise and are documented, the role of basilicas and tombs, and the distinction between a cult’s antiquity and the documentation of its martyr.)