Мироточивый

Святой Димитрий ведом во всём православном мире как Мироблит (греч. Μυροβλύτης), «Мироточивый» или «Источающий миро», от благоуханного святого елея — мира, — который, по свидетельству предания, истекает от его гробницы и мощей в Фессалонике, собираемого паломниками в свинцовые и глиняные сосуды (кутрувии) как целебное благословение. Этот файл сообщает чудо как собственное свидетельство предания, никогда не как выверенный факт (METHODOLOGY §3.5), и осторожен о его свидетельстве: мотив мироточения и титул Мироблит не заметны в самых ранних Чудесах седьмого века и, по-видимому, становятся средоточием культа значительно позднее, в средневизантийский период. Он обозревает то, что свидетельствует каждый слой источников, ампулы как вещественное свидетельство, богословское прочтение благоухания как знамения благодати и продолжающееся свидетельство о мире в Фессалонике ныне.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Чудо, о котором свидетельствует предание

В своей развитой форме предание просто высказать. От гробницы или святилища святого Димитрия в великой базилике в Фессалонике, говорят, истекает благоуханный елей — миро (μύρον), сладкоуханная масть или святой елей, иногда описываемый как смешанный с кровью, — который источается из места упокоения святого и который паломники собирают и уносят как евлогию, благословение, и как средство исцеления (Skedros 1999, 70–74; Walter 2003, 80–81). От этого-то свидетельствуемого чуда святой и приемлет прозвание, которым весь православный мир издавна его знает: Мироблит, «Мироточивый» или «Источающий миро» — тот, от кого истекает миро (Walter 2003, 80; Oxford Dictionary of Byzantium, s.v. “Demetrios of Thessalonike”).

Эти высказывания должно принять за то, что они суть: притязания предания и его источников, переданные здесь как то, что́, по словам верных и текстов культа, совершается, а не как факты, которые сей отчёт независимо утверждает (METHODOLOGY §3.5). Обращение следует образцу Мученичества Поликарпа, где огонь, который не пожирает, и благоухание «как воня кадила или какой иной драгоценной пряности» стоят в тексте как собственное свидетельство Смирнской церкви и приемлются как таковое (см. параллельное обращение в Martyrium Polycarpi, «Свидетельствуемые чудеса»; Мученичество Поликарпа 15.2). Миро есть свидетельство источника; титул Мироблит есть имя, которое Церковь дала этому свидетельству.

Вопрос о свидетельстве: поздно, а не рано

Честность о источниках есть весь смысл файла, привязанного к свидетельству, и здесь она требует различения, которое легко смазать в популярных изложениях. Чудо мироточения не заметно в самом раннем слое Димитриева культа, и титул Мироблит не есть то, как святой назван в его древнейших сохранившихся повествованиях.

Основополагающие документы культа суть две книги Чудес святого Димитрия (Miracula Sancti Demetrii), критически изданные Полем Лемерлем (Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 2 vols., Paris: CNRS, 1979–1981). Книга I была составлена Иоанном, архиепископом Фессалоникийским, в начале седьмого века (ок. 610–620); книга II анонимна и несколько позднее в том же веке (Lemerle 1979–1981, vol. 1, текст; vol. 2, commentaire; Skedros 1999, 19–34). Что эти книги преимущественно пересказывают, суть вмешательства святого в пользу его города — его явления во время аваро-славянских осад, его избавление Фессалоники от мора, глада, пожара и врага и ряд личных исцелений, соделанных при его святилище (Lemerle 1979–1981, Book I, miracula об осадах и море; Skedros 1999, 35–61; об этих явлениях см. Защитник в осадах, а о самом собрании Чудеса). Что они не делают средоточием, есть гробница, источающая миро. В мире Чудес начала седьмого века средоточие культа есть киворий — серебряная сень, стоявшая над местом упокоения святого внутри базилики, действовавшая как кенотаф, поскольку самые мощи не были обретены, — а не источаемый елей (Lemerle 1979–1981, vol. 2, commentaire; Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 74–78). Эта ранняя фаза благочестия устроена вокруг присутствия святого при его святилище и его охранения города, а не вокруг мира.

Культ мира, напротив, становится надёжно и обильно засвидетельствован лишь много позднее. Чудесный елей, связанный со святым Димитрием, хорошо задокументирован в письменных источниках примерно с двенадцатого века и далее, а сохранившиеся свинцовые паломнические сосуды (кутрувии), хранившие миро, датируются археологами концом двенадцатого — четырнадцатым веком (Bakirtzis 2002, об ампулах Димитрия; Walter 2003, 80–81). Именно в этой средне- и поздневизантийской обстановке святой регулярно именуется Мироблитом и истечение мира переходит в сердце его культа (Skedros 1999, 70–74; Oxford Dictionary of Byzantium, s.v. “Demetrios of Thessalonike”). Развитие, таким образом, реально, но сравнительно поздно, и источники позволяют его датировать, а не угадывать:

[Disputed: мотив миро/Мироблит не заметен в ранних Miracula (Lemerle 1979–1981; Book I, ок. 610, by Archbishop John, сосредоточена на осадах, градских избавлениях и святилищных исцелениях, с киворием как средоточием культа, а не с мироточащей гробницей), а чудесный елей и титул Myroblytes, по-видимому, становятся средоточием лишь в средневизантийский период — миро хорошо засвидетельствовано в письменных источниках и в сохранившихся свинцовых koutrouvia примерно с двенадцатого века и далее (Skedros 1999, 62–74; Walter 2003, 80–81; Bakirtzis 2002); некоторое позднейшее агиографическое и благочестивое предание вчитывает миро обратно в истоки святого, но самый ранний документальный свидетель не выдвигает его на первый план]

Две точки удерживают это от того, чтобы стать либо развенчанием, либо легковерным одобрением. Во-первых, поздность литературного свидетельства не то же, что приговор о чуде; методология этого репозитория привязывает агиографические утверждения к их наиболее раннему свидетельству именно для того, чтобы уровень уверенности был читаем, а не для того, чтобы то, что поздно, тем самым было объявлено ложным (METHODOLOGY §3.5). Во-вторых, культ не выдумал миро из ничего: базилика с раннего времени вобрала предполагаемое место мученичества святого и связанный с ним источник воды, а собирание освящающего вещества при святилище имеет корни древнее развитого языка о мире, даже если особое явление мироточащей гробницы и прозвание Мироблит кристаллизуются позднее (Skedros 1999, 62–69; Bakirtzis 2002). Что́ показывает запись, есть культ, который возрос — от градского покровителя и святилищного целителя в седьмом веке до Мироточивого в высоковизантийские столетия, — и самое возрастание есть часть честной повести.

Миро в паломничестве и благочестии

К периоду своего полного развития миро стоит в средоточии того, как паломники встречали святого Димитрия. Верные, приходившие в базилику, собирали благоуханный елей от святилища и уносили его домой в малых сосудах как осязаемую долю в благодати святого — евлогию, благословение, полученное через прикосновение к святому месту и веществу, и врачевство, искомое для исцеления тела и души (Skedros 1999, 70–74; Vikan 2010, о византийском паломничестве и евлогиях). Это помещает Димитрия в более широкую позднеантичную и византийскую икономию святыни, в которой паломники к великим святилищам — елей от лампад в святых местах (loca sancta) Святой Земли, прах и елей святого Мины в Египте, манна иных мироточащих святых — уносили переносное благословение как вещественный знак своего посещения (Vikan 2010; Walter 2003, 80–81). Миро Димитрия есть фессалоникийский образец этого общевизантийского узора.

Благочестивая логика есть логика контактной святыни: елей, прикоснувшийся к месту упокоения святого, несёт его заступническую силу, так что паломник, помазующий себя или болящего родственника дома миром, приводится в соприкосновение с Димитрием через расстояние (Skedros 1999, 70–74; Vikan 2010). Вот почему миро описывается как целящее — предание сообщает об исцелениях, сопровождающих его употребление, — и почему его можно было уносить далеко от Фессалоники: кутрувии обнаруживаются по всей северной Греции и Балканам, вещественный след паломников, разлетавшихся от святилища с благословением святого в руках (Bakirtzis 2002). Миро так соделало для высокосредневекового культа то, что явления в Чудесах соделали для раннего, — оно сделало святого присутствующим и доступным, уже не только стражем стен одного города, но источником благодати, который паломник мог унести домой.

Ампулы: вещественное свидетельство культа

Наиболее конкретные свидетели культа мира суть сохранившиеся паломнические сосуды. Это малые ампулы, сделанные из свинца или из глины, ведомые в византийском греческом как кутрувии (κουτρούβια), в которых паломники уносили святой елей от гробницы святого (Bakirtzis 2002; Музей византийской культуры, Фессалоника, свинцовый кутрувий с миром). Образцы сохранились в собраниях — среди них свинцовый сосуд для мира в Музее византийской культуры в Фессалонике, — и они обыкновенно датируются концом двенадцатого — четырнадцатым веком, часто украшенные изображениями святого и иногда с надписями (Bakirtzis 2002; Walter 2003, 80–81).

Их доказательная ценность значительна, и она режет в точном направлении. Ампулы подтверждают, в вещественной и датируемой форме, что культ мира был процветающей реальностью высоко- и поздневизантийской Фессалоники: паломники в самом деле приходили, в самом деле собирали елей и в самом деле уносили его по области в этих сосудах (Bakirtzis 2002). В то же время датировка сохранившихся сосудов согласуется с литературною картиною: они принадлежат столетиям, в которые миро хорошо засвидетельствовано в текстах, а не седьмому веку Чудес (Bakirtzis 2002; Skedros 1999, 70–74). Вещественное свидетельство и текстуальное свидетельство указывают в одну сторону — к культу мира, который есть крепкое явление средне- и поздневизантийского периода. Сосуды суть поэтому разом и доказательство жизненности культа, и проверка против искушения датировать его центральное чудо слишком рано.

Позднейшие предания: источающая гробница и «два столпа»

По мере того как культ мира созревал, предание разрабатывало чудо. Позднейшие рассказы говорят о елее, бьющем столь обильно, что его приходилось отводить и собирать в чаши при святилище, и о гробнице или её окрестности как непрестанном источнике благоуханного мира для верных (Skedros 1999, 70–74; Bakirtzis 2002). Благочестивая литература стала описывать самое тело святого как неисчерпаемо изливающее сладкий елей, а образность «потока» или «реки» или «двойных столпов» мира — явление, понимаемое как зримое, даже преизобильное истечение, — принадлежит этому развитому и позднему слою предания, а не ранним документам (Skedros 1999, 70–74; ср. Walter 2003, 80–81). Эти украшения лучше всего читать за то, что они суть: образ, которым живой культ возвеличивает и изъясняет чудо, которое он принял, и они должны цитироваться по позднейшему благочестивому и агиографическому слою, а не отбрасываться назад на Чудеса седьмого века, которые их не содержат (Lemerle 1979–1981; Skedros 1999, 70–74). Традиция Жития (Passio), поставляющая мученическое повествование святого, равным образом есть многослойное, отчасти позднее возрастание, рассматриваемое в своём месте (см. Нестор и Лий).

Богословское прочтение: благоухание как знамение благодати

В пределах предания миро никогда не есть простой курьёз; оно несёт богословие, и это богословие стоит высказать как собственное прочтение предания. Тело святого понимается как сосуд благодати — освящённое Святым Духом, сопряжённое со Христом в мученичестве и потому продолжающее быть средоточием божественной силы даже в смерти; мощи святых суть, в православном понимании, святыни, через которые действует Бог, а не косные останки (о почитании мощей и святости тела мученика, ср. Мученичество Поликарпа 17–18; Skedros 1999, 62–74). Благоуханный елей прочитывается как чувственный знак этой внутренней святости: сладость воня́ния как знамение присутствия Духа и нетления, тело, которому надлежало бы истлеть, вместо того дышащее благовонием (Skedros 1999, 70–74; Walter 2003, 80–81).

Это прочтение имеет глубокие библейские и святоотеческие корни в языке благоухания — «благоухание Христово» и «воня́», которою верные, как сказано, суть пред Богом (2 Кор. 2:14–16), сладкая воня жертвы, погребальные пряности, претворённые в знамение жизни, — и это та же грамматика, что в действии в Мученичестве Поликарпа, где горящий мученик издаёт «воню кадила или какой иной драгоценной пряности», а огонь делает его не как горящую плоть, «но как хлеб пекущийся, или как золото и серебро, в горниле очищаемые» (Мученичество Поликарпа 15.2; пер. Holmes 2007). В обоих случаях благоухание предлагается источником как знамение того, что Бог благоволит к рабу Своему и что тело мученика стало приношением, благоприятным Богу. Для Димитрия миро есть в точности такое знамение — святость святого, соделанная ощутимою, мощь, ставшая, по словам предания, источником благословения (Skedros 1999, 70–74). Всё это передаётся как исповедание преданием того, что́ чудо означает; это богословие, которое Церковь извлекает из свидетельства, а не утверждение, которое настоящий отчёт выверяет как факт (METHODOLOGY §3.5).

Мощи и миро ныне

Современное положение замыкает отчёт. На большую часть средневекового и османского периода вопрос о телесных мощах святого в Фессалонике был тёмен — ранний культ, как отмечено, средоточился на кенотафе, поскольку мощи не были надёжно обретены, а значительная доля мощей на столетия удерживалась на Западе, в итальянском аббатстве Сан-Лоренцо-ин-Кампо, будучи увезена из Фессалоники в средневековый период (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 78–80). В двадцатом веке мощи, почитаемые как мощи святого Димитрия, были возвращены в Фессалонику — главное возвращение произошло в 1970-х и 1980-х годах — и ныне они почивают в перестроенном храме св. Димитрия, базилике, вновь воздвигнутой после великого пожара 1917 года, где святой почитается при своём святилище (Walter 2003, 78–80; об истории мощей см. Мощи и их судьба).

Традиция о мире продолжается доныне. Православное благочестие всё ещё знает Димитрия как Мироблита, всё ещё свидетельствует о благоуханном елее как черте его святилища и его почитания и всё ещё приемлет миро, освящённое в его честь, как евлогию на его праздник и в течение года (Skedros 1999, 70–74; о праздничном культе см. Праздник и праздничный культ, а о литургической рамке Великие праздники). И здесь дисциплина файла держится: что верные свидетельствуют и приемлют миро, есть настоящий факт о культе; чудо же за ним передаётся как свидетельство предания, с указанием источника, в точности так, как самый ранний мученический акт передал свои собственные чудеса Церкви, которая его читала.

См. также

Чудеса — две книги повествований о чудесах седьмого века, которые укореняют культ и, показательно, не выдвигают миро на первый план
Защитник в осадах — ранний, осадно-градский слой культа, который Чудеса в действительности записывают
Нестор и Лий — традиция Жития (Passio) за мученичеством святого, другое многослойное и отчасти позднее возрастание, рассматриваемое по свидетельству
Мощи и их судьба — кенотаф, мощи, их увоз в Италию и возвращение и миро при святилище
Праздник и праздничный культ — как Мироточивый почитается литургически, где миро живёт в благочестии
Martyrium Polycarpi — образец передачи чуда (благоухание «как воня кадила») как собственного свидетельства источника

References

Miracula Sancti Demetrii, Books I–II. Ed. Paul Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 2 vols. (vol. 1: Le texte; vol. 2: Commentaire). Paris: Éditions du CNRS, 1979–1981. (Book I by Archbishop John of Thessaloniki, ca. 610; Book II anonymous, later seventh century; the collection centers on the sieges, civic deliverances, and shrine-healings, with the ciborium/cenotaph as the focus of the early cult, and does not foreground a myrrh-streaming tomb.)
Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The development of the cult in phases; the ciborium and the cenotaph; the later emergence of the myron and the title Myroblytes; the theology of the relic and the eulogia; pp. 62–74 on the shrine and the myron.)
Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (Demetrios among the military saints; the epithet Myroblytes and the myron; the relics, their removal to San Lorenzo in Campo, and return; pp. 74–81.)
Bakirtzis, Charalambos. “Pilgrimage to Thessalonike: The Tomb of St. Demetrios.” Dumbarton Oaks Papers 56 (2002): 175–192. (The cult at the shrine, the myron, and the lead koutrouvia / pilgrim ampullae of the late twelfth–fourteenth centuries as material evidence.)
Vikan, Gary. Early Byzantine Pilgrimage Art. Rev. ed. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2010. (Byzantine pilgrimage, eulogiai, and the portable blessing of oil from holy shrines; the wider context for the Demetrian myron and ampullae.)
The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. Alexander P. Kazhdan et al. 3 vols. New York: Oxford University Press, 1991. (S.v. “Demetrios of Thessalonike”; the saint as Myroblytes and the development of his cult.)
Martyrdom of Polycarp, in Michael W. Holmes, ed. and trans., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007. (15.2, the fragrance “as the scent of incense or of some other costly spice” and the refining imagery; 17–18, the holiness of the martyr’s body and the relics — cited as the model for handling a reported wonder as the source’s testimony.)
Scripture: 2 Corinthians 2:14–16 (the “fragrance” and “aroma” of Christ — the scriptural grammar behind the theology of holy fragrance).