Историческое ядро

Св. Димитрий Солунский — один из наиболее почитаемых святых православного мира: великомученик, Мироточивый и покровитель великого города — и однако историческое ядро под этим огромным культом документально принадлежит к числу самых скудных среди всех значительных святых. Нет современного событиям мученического акта, нет ранней фессалоникийской записи о нём начала четвёртого века и нет достоверно датируемого свидетельства о его культе ранее пятого века; самые ранние сохранившиеся редакции Жития (Passio) не древнее конца седьмого или восьмого века, а Чудеса начала седьмого века предполагают уже сложившийся культ, почти ничего не сообщая нам о его жизни. Этот файл честно измеряет это свидетельство — что́ можно сказать, чего нельзя и почему почти полное раннее молчание есть узловая точка всего вопроса, включая тревожащую возможность того, что изначальный мученик принадлежал не Фессалонике, а Сирмию.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Проблема, поставленная прямо

Дисциплина этого репозитория состоит в том, чтобы привязывать агиографические утверждения к их наиболее раннему письменному свидетельству и никогда не выносить о них суждения как об историческом факте (см. ../../METHODOLOGY.md, §3.5). Для большинства святых эта дисциплина проводит черту между достоверным документальным ядром и более широкой полосой благочестивого нарастания. Для св. Димитрия она делает нечто более радикальное: она обнаруживает, что достоверное ядро почти исчезающе мало. Димитрий почитается во всём православном мире как великомученик; его базилика — одна из великих церквей Византии; его миро привлекает паломников полтора тысячелетия. И однако, мерою документов, он — один из наименее достоверно засвидетельствованных из всех значительных мучеников: святой подавляющего культа и чрезвычайно скудной проверяемой биографии. Это не стыд, который надо скрывать, но факт, который надо высказать, ибо высказать его — единственный способ читать позднейшее предание ответственно (ср. параллельное обращение со скудно задокументированным мучеником в ../06-sources-and-history/martyr-and-civic-patron.md).

Причина, по которой случай столь труден, структурна. Для св. Поликарпа Смирнского, напротив, сохраняется современный событиям мученический акт, написанный его собственной церковью (Martyrium Polycarpi), подтверждённый внешними свидетелями разного рода. Для Димитрия нет ничего подобного: ни послания от церкви Фессалоники, ни заметки у Евсевия, ни записи в самых ранних мартирологах, связывающей Димитрия с Фессалоникой, ни надписи четвёртого века. Чем мы вместо этого располагаем — это культ, прочно различимый лишь с пятого века, и корпус текстов, все позднее культа, которые пытаются восполнить житие, предполагаемое культом (Skedros 1999, 7–18; Lemerle 1981, II:197–217). Порядок свидетельства поэтому обратен тому, какого мы хотели бы: почитание древнее всякого рассказа о человеке, которого оно почитает.

Самые ранние источники, и насколько они поздни

Всё, что можно сказать о Димитрии, покоится на коротком списке текстов, и первый долг свидетельствования — честно их датировать (см. ../../METHODOLOGY.md).

Житие (Passio). Латинское и греческое Passio sancti Demetrii сохраняется в нескольких редакциях, условно различаемых болландистами и Ипполитом Делеэ. Ни одна из них не ранняя. Главные греческие формы — так называемое Passio prima (более краткая «эпитома») и более полное Passio altera — по суждению издателей и Лемерля, не древнее конца седьмого или восьмого века и, скорее всего, позднее Чудес, которые они предполагают (Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 9–14; Delehaye, Les légendes hagiographiques, о склонности жанра изготовлять обстоятельственные детали). Иными словами, они отделены от описываемых ими событий примерно четырьмя сотнями лет и принадлежат к периоду, в который Димитрий был уже великим градским святым с базиликой и процветающим культом. Житие (Passio) есть, таким образом, свидетель развитого культа и его самопонимания, а не независимая запись о смерти третьего или четвёртого века. Общее предостережение Делеэ применимо здесь в полной силе: позднейшие жития (passiones) мучеников характерно поставляют имена, чины, диалоги и топографии, которых требует жанр, но которых не поддерживает свидетельство (Delehaye, Les légendes hagiographiques; Delehaye, Les origines du culte des martyrs).

Чудеса (Miracula). Самый ранний значительный текст — первый свод Чудес святого Димитрия, составленный в начале седьмого века: первая книга Иоанном, архиепископом Фессалоникийским (на кафедре ок. 610–620-х годов), вторая книга несколько позднее, критически изданный Полем Лемерлем (Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 2 vols., Paris: CNRS, 1979–1981). Чудеса имеют первостепенную важность для истории Фессалоники, аваро-славянских осад и роли святого как городского защитника. Но для биографии Димитрия они почти безмолвны: они повсюду предполагают уже сложившийся культ, средоточием которого служат его церковь и гробница, и они озабочены тем, что́ святой делает ныне для своего города, а не тем, кем он был или как он умер (Lemerle 1981, II:197–217; Skedros 1999, 19–45). Их доказательная ценность поэтому в точности обратна той, какой пожелал бы биограф: они доказывают, что культ прочно утвердился к ок. 600 года, и они доказывают почти ничего о самом человеке.

Более ранние следы. За Чудесами седьмого века след истончается почти до невидимости. Культ прочно засвидетельствован в пятом веке, когда большая базилика, посвящённая мученику, стояла на месте, связанном с его почитанием в Фессалонике, — церковь, перестроенная после пожара в середине пятого века при эпархе Леонтии, чей храмоздательный труд запечатлён в знаменитых сохранившихся мозаиках и в позднейшем предании (Skedros 1999, 46–78; Lemerle 1981, II:197–217). Прежде базилики документальное молчание почти полно: нет фессалоникийской мученической записи четвёртого века, называющей Димитрия, нет записи о фессалоникийском Димитрии в самых ранних слоях мартирологической традиции и нет современной событиям заметки о его смерти. Базилика пятого века есть пол достоверного свидетельствования; ниже него мы рассуждаем от отсутствия (Skedros 1999, 79–122; Vickers 1974, 337–350).

Основное предание — и что́ добавляет Житие (Passio)

Когда редакции Жития (Passio) всё же повествуют о жизни, рассказ, который они дают, в его самом голом и устойчивом очерке, таков: Димитрий был муж из Фессалоники, благородного или высокого положения, открыто исповедавший Христа во время гонения и преданный за это смерти при императоре Галерии, чьей имперской резиденцией стала Фессалоника (об этой градской сцене см. thessaloniki-and-the-tetrarchy.md). К этому минимальному ядру предание присоединяет фигуру Нестора, юного христианина, которого Димитрий благословляет сразиться и низложить гладиатора-поборника Лия — эпизод, принадлежащий развитой легенде и рассматриваемый там, где исследуется повествование о мученичестве (../02-the-martyrdom/the-confession-and-the-imprisonment.md).

Две черты даже этого минимального очерка должны быть отмечены, ибо сами источники расходятся или не могут вынести веса, который возлагает на них предание.

Во-первых, чин и должность Димитрия. Традиция Жития (Passio) непоследовательна в том, кем он был. В одних формах он воин или военачальник; в других он высокий гражданский чиновник — проконсул или дукс Фессалии/Эллады, магистрат города. Более поздний и более привычный образ Димитрия как воинского святого, воина в доспехах, есть по большей части продукт иконографического развития культа (и его сопряжения со св. Георгием), а не достоверная данность самой ранней традиции (Skedros 1999, 9–14, 123–155; об иконографической милитаризации см. ../08-iconography-and-the-military-saints/). [Disputed: редакции *Жития (Passio)* по-разному делают Димитрия воином/военачальником и высоким гражданским магистратом (проконсулом или дуксом); Skedros 1999, 9–14, трактует должность как незакреплённую в ранней традиции, а образ «святого воина» — как позднейшее иконографическое развитие; сама проконсульская традиция вторична и не может быть достоверно возведена к событиям.]

Во-вторых, дата мученичества. Традиция полагает её при Галерии и чаще всего на ок. 306, но цифра зыбка, и источники не сходятся в годе. Великое гонение длилось с 303 по 311 год, а Галерий был цезарем (с 293) и затем августом (305–311) на всём этом протяжении; смерть «при Галерии» могла прийтись где угодно внутри него. [Disputed: год мученичества не закреплён достоверно. Обычная традиционная дата — ок. 306; иные исчисления дают 303, 304 или 305, помещая смерть в различные точки внутри Великого гонения 303–311 годов. Ни один современный событиям источник не датирует событие, а редакции *Жития (Passio)* — сами конца седьмого/восьмого века — поставляют дату, которой требует жанр, а не записанную (Skedros 1999, 7–18; Delehaye, *Les légendes hagiographiques*).]

Молчание есть узловая точка

Существенно постичь, почему раннее молчание есть не малый пробел, но центральная историческая проблема. Для мученика великого города, умершего в хорошо задокументированном гонении при императоре, проживавшем в том самом городе, нам следовало бы ожидать какого-нибудь раннего следа — заметки у Евсевия (который обстоятельно трактует Великое гонение), записи в ранних мартирологах, посвящения четвёртого века, упоминания у одного из многих фессалоникийских или иллирийских церковных мужей того периода. Для Димитрия Солунского нет ни одного. Первое прочное свидетельство о его культе — базилика пятого века; первое повествование о его жизни — ещё на два-три столетия позднее (Skedros 1999, 7–45; Lemerle 1981, II:197–217; Vickers 1974, 337–350).

Это молчание можно прочесть не одним способом, и интеллектуальная честность требует держать прочтения вместе, а не выбирать преждевременно. Оно может означать лишь то, что ранние записи о некоем фессалоникийском мученике просто не сохранились, — утрата местных деяний (acta) обычна, и довод от молчания никогда не решающ. Оно может равно означать, что фессалоникийский Димитрий как таковой есть относительно поздняя кристаллизация и что культ обрёл своего мученика и его рассказ лишь по мере того, как базилика и её престиж возрастали. Честное утверждение состоит в том, что документы не дают нам решить между этим, и что всякий, кто притязает на достоверного Димитрия Солунского третьего или четвёртого века, притязает на большее, чем вынесет свидетельство (Skedros 1999, 79–122).

Сирмийский вопрос (в предварении)

Молчание становится ещё резче в свете факта из иного места: мученик по имени Димитрий засвидетельствован ранее в связи с Сирмием (Сремска-Митровица, в Паннонии, на Дунае), другим великим иллирийским городом и сам Тетрархической имперской резиденцией. Сирмий имел Димитрия в своём календаре, возможно, прежде, чем фессалоникийский Димитрий вообще задокументирован, и хронологическое первенство сирмийской фигуры — вместе с отсутствием всякой ранней фессалоникийской мученической записи — побудило серьёзных учёных предположить, что культ переместился: что изначальным мучеником был Димитрий Сирмийский и что его почитание было перенесено в Фессалонику (быть может, с преторианской префектурой или с беженцами и клиром, двигавшимися на юг), где оно обрело местное Житие (Passio) и базилику.

Этот довод имеет настоящих защитников. Майкл Викерс отстаивал тезис о сирмийском происхождении на топографических и исторических основаниях (“Sirmium or Thessaloniki?,” Byzantinische Zeitschrift 67 [1974]: 337–350), а Дэвид Вудс настаивал на ещё более радикальной реконструкции, связывая фессалоникийского святого с испанским мучеником Эметерием и доказывая смешение и перемещение культов (“Thessalonica’s Patron: Saint Demetrius or Emeterius?,” Harvard Theological Review 93 [2000]: 221–234). С другой стороны, довод против чрезмерной уверенности обоюдоостр. Поль Лемерль, знавший источники лучше всякого, был осторожен в подталкивании реконструкции далее, чем позволяют тексты (Lemerle 1981, II:197–217), а Джеймс Скедрос доказывал, что тезис о перемещении, сколь бы ни был привлекателен, не доказан и что подъём фессалоникийского культа можно изучать сам по себе, не разрешая вопроса об окончательном происхождении (Skedros 1999, 7–18, 79–122). [Disputed: происхождение культа оспаривается. Vickers 1974 и Woods 2000 доказывают, что культ зародился с Димитрием Сирмийским (Woods далее связывает его с испанским мучеником Эметерием) и переместился в Фессалонику; Skedros 1999 и Lemerle 1981 предостерегают против трактовки перемещения как установленного и изучают фессалоникийский культ сам по себе. Полное рассмотрение отложено до раздела 03.]

Этот файл делает не более чем предваряет вопрос; полный довод, с текстами и топографией с обеих сторон, изложен там, где ему место, — см. ../03-the-sirmium-question/from-sirmium-to-thessaloniki.md и источниковедческое обращение с редакциями в ../03-the-sirmium-question/the-passio-traditions.md.

Трезвое утверждение о том, что исторический Димитрий есть и чем не есть

Что же, в таком случае, можно сказать? Исторический Димитрий есть мученик огромного и древнего культа, прочно засвидетельствованный в Фессалонике с пятого века, покровитель и защитник великого византийского города и предмет одного из богатейших корпусов чудесной литературы во всей византийской агиографии (Чудеса, изд. Lemerle 1979–1981). Действительность и древность культа несомненны; базилика, Чудеса и общеправославное почитание суть твёрдые исторические факты (Skedros 1999, 46–122).

Исторический Димитрий не есть, по свидетельству, достоверно задокументированное лицо третьего или четвёртого века. Мы не располагаем ни современным событиям мученическим актом, ни ранней фессалоникийской записью начала четвёртого века, ни каким-либо датируемым свидетельством о его культе ранее пятого века; Житие (Passio), поставляющее его имя, чин и рассказ, есть конца седьмого или восьмого века и отражает развитый культ, а не записывает событие; год его смерти условен, а не засвидетельствован; даже его чин незакреплён в традиции; и сама привязанность мученика к Фессалонике, а не к Сирмию, ставится под вопрос серьёзной наукой (Vickers 1974; Woods 2000; взвешено с осторожностью Skedros 1999 и Lemerle 1981). Согласно стандарту этого репозитория, ни одна часть агиографического повествования здесь не выносится как исторический факт; она приводится как то, что свидетельствуют источники — и только поздние источники (../../METHODOLOGY.md, §3.5).

Зрелое православное обращение не замазывает этого. Оно твёрдо держится того, что достоверно, — святого подавляющего культа — и ясно отмечает, что документируемая история скудна, а происхождение спорно. Ценность Димитрия для Церкви покоится не на календаре его смерти или должности, которую он занимал при жизни; она покоится на свидетельстве, которое Церковь несёт о нём полтора тысячелетия, и это свидетельство лучше всего почитается — не умаляется — честным отчётом о том, сколь малое из остального докажут документы.

См. также

References

  • Lemerle, Paul, ed. Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 2 vols. Paris: Éditions du CNRS, 1979–1981. (Critical edition of the Miracula — Book I attributed to Archbishop John of Thessaloniki, early seventh century — with commentary; vol. II on the dating of the Passio recensions relative to the Miracula, and on the fifth-century basilica and the early cult; the indispensable foundation for all study of the sources.)
  • Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The standard English study of the rise of the cult; the lateness and inconsistency of the Passio, the soldier-vs-magistrate question, the fifth-century basilica, and a measured weighing of the Sirmium-origin thesis without endorsing over-certainty.)
  • Woods, David. “Thessalonica’s Patron: Saint Demetrius or Emeterius?” Harvard Theological Review 93, no. 3 (2000): 221–234. (Argues for a migrated/confused origin of the cult, connecting the Thessalonian Demetrius with the Spanish martyr Emeterius.)
  • Vickers, Michael. “Sirmium or Thessaloniki? A Critical Examination of the St. Demetrius Legend.” Byzantinische Zeitschrift 67 (1974): 337–350. (The classic statement of the Sirmium-origin thesis on topographical and historical grounds.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les légendes hagiographiques. Brussels: Société des Bollandistes, 1905 (and later editions). (The methodological foundation for reading late passiones; the genre’s manufacture of circumstantial detail — names, ranks, dialogues — absent from the historical record.)
  • Delehaye, Hippolyte. Les origines du culte des martyrs. 2nd ed. Brussels: Société des Bollandistes, 1933. (On the historical study of martyr-cults, the role of basilicas and tombs, and the distinction between a cult’s antiquity and the documentation of its martyr.)