Прение Колмана и Вилфрида

Прение в Уитби между епископом Колманом Линдисфарнским и священником Вилфридом есть сердце истории святителя Колмана и средоточие настоящего собрания. Колман защищал Пасху Ионы как предание Колумбы и святых отцов, возводимое к апостолу Иоанну; Вилфрид отвечал Пасхой Рима, где Пётр и Павел учили и умерли, и вселенской Церкви, и словом Христовым к Петру: «Ты — Пётр… и дам тебе ключи» (Мф. 16:18–19). Этот файл восстанавливает оба дела в полную силу и со строгой справедливостью (METHODOLOGY §4) так, как даёт их Беда в HE III.25 и Стефан Рипонский в своём Житии Вилфрида, — обозначая повсюду, что оба повествователя были приверженцами победившей стороны и что речи суть сочинение историков, а не стенограмма.

Традиция: Общеправославная (до Раскола; кельтская; защитник кельтской Пасхи)

Слово об источниках прежде речей

Всё, что мы можем знать о сказанном в Уитби, исходит от двух писателей, оба из которых были преданы римской стороне. Наиболее полный наш рассказ принадлежит Беде, написанный лет шестьдесят спустя в Церковной истории, труде, чьей правящей целью было показать Английскую Церковь собранной в единство кафолической Пасхи (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969; см. Беда как повествователь). Другой — Стефан Рипонский (Эдди Стефан), чьё Житие Вилфрида, написанное вскоре после кончины Вилфрида в 709/710 году, трактует собор как первую великую победу своего героя (Stephen of Ripon, Life of Wilfrid 10; trans. Colgrave 1927). Ни тот ни другой не есть беспристрастная запись, и ни тот ни другой не притязает быть стенограммой. [Disputed: сохраняют ли уитбийские речи то, что было действительно сказано, или суть свободное сочинение историка — господствующий научный взгляд (Mayr-Harting 1991; Wallace-Hadrill, *Bede's Ecclesiastical History: A Historical Commentary*, 1988; Charles-Edwards 2000) состоит в том, что Беда сочинил речи в классическо-историографической манере, драматизируя вопросы так, как он их понимал, так что доводы надёжны как *условия* спора, но формулировка принадлежит Беде; меньшинство допускает, что он мог опираться на письменный отчёт или устную память, близкую к событию]. Два рассказа разнятся в акцентах: Беда даёт долгий вероучительный обмен и отводит Освиу решающую роль, тогда как Стефан сжимает прение и трактует партию Вилфрида как одержавшую верх едва ли не по возгласу одобрения (Bede, HE III.25; Stephen of Ripon, Life of Wilfrid 10). Восстановление ниже представляет каждое дело в его сильнейшем виде, насколько позволяют источники, никогда не забывая при том, чьё перо их образовало.

Обстановка спора

Беда заставляет короля Освиу открыть собор изложением начала, что служащим единому Богу подобает держать единое правило и не разниться в совершении небесных таинств, но скорее искать более истинного предания и всем вместе ему следовать (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Затем он велит Колману, как старейшему и епископу местного предания, говорить первым и изъяснить соблюдение, которому он следовал. Порядок имеет значение: Колман излагает кельтское дело, Вилфрид отвечает за римское, и прение протекает как прямой обмен между ними, причём Агильберт уступает Вилфриду как своему глашатаю на английском языке (см. Собрание 664 года). Весь спор поворачивается, в обрамлении Беды, на одном вопросе — чья Пасха покоится на более истинном и более апостольском авторитете, — и каждый муж отвечает на него, называя апостола и святое предание, стоящие за его собственным соблюдением (Bede, HE III.25).

Кельтское дело: Колман

Защита Колмана, как даёт её Беда, кратка, исполнена достоинства и целиком основана на унаследованном авторитете. На просьбу изъяснить свою Пасху он отвечает, что «Пасху, которую я держу, я воспринял от моих старцев, пославших меня сюда епископом, и все наши праотцы, мужи Богом возлюбленные, известно, праздновали её таким же образом» (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Затем он указывает на высочайший источник этого предания: чтобы оно не сочлось простым местным обычаем или новшеством, он заявляет, что эта Пасха «есть та же, какую блаженный евангелист Иоанн, ученик, особо любимый Господом, как сказывают, праздновал вместе со всеми церквами, над которыми он начальствовал» (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Кельтское дело в своей основе есть обращение к апостольскому преданию, воспринятому и непрерывному.

Три нити дают этому делу его полную силу, и каждая заслуживает быть изложенной так, как настаивала бы на ней партия Колмана.

Во-первых, обращение к Колумбе и отцам Ионы. Пасха Колмана была не его собственным изобретением, но практикой всей колумбовой familia, сети монастырей, основанных от Ионы и управляемых её аббатом, непрерывно держимой с тех пор, как Колумба (Колум Килле, ум. 597) насадил общину на Ионе в 563 году (Bede, HE III.4, III.25; Charles-Edwards 2000; о Колумбе см. Святой Колумба Ионский). Мужи, передавшие её, — Аидан, Финан, сам Колумба — были, даже по собственному суждению Беды, святыми мужами выдающейся добродетели, подвижниками, чудотворцами и апостольски плодоносными в обращении нортумбрийцев; Беда в другом месте без оговорок восхваляет святость Аидана, даже сетуя при том на его Пасху (Bede, HE III.5, III.17). Для Колмана оставить их счисление значило бы предположить, что эти отцы, чью святость признавала вся Церковь и чьи мощи творили чудеса, заблуждались в деле, касающемся средоточного праздника христианского года, — заключение, которое кельтская партия находила и нечестивым, и невероятным. Беда сохраняет силу этого, когда позднее в прении Колман прибегает к святости наследников Колумбы и их чудесам как к ручательству, что Бог одобрил их путь (Bede, HE III.25; рассмотрено ниже под вопросом Освиу).

Во-вторых, обращение к апостолу Иоанну. Островное предание держало, что его Пасха происходит от Иоанна Евангелиста и церквей Асии, над которыми он начальствовал, — апостола, помнимого во второвековом четыренадесятническом споре как авторитет асийской пасхальной практики против Рима (Bede, HE III.25; см. Две Пасхи). Притязание Колмана есть, таким образом, не антикварное чувство, но подлинное обращение к апостольскому основанию: возлюбленный ученик, возлежавший на груди Господа на вечери (Ин. 13:23, 21:20), стоит за соблюдением Ионы, и иоанновское предание есть ответ кельтской партии на всякое обвинение в новшестве (Bede, HE III.25; Stancliffe in Bonner et al. 1989). [Disputed: действительно ли островной 84-летний цикл происходил от иоанновско-четыренадесятнической практики Асии — Колман и его партия верили и утверждали эту связь (Bede, HE III.25), и подлинная историческая связь между островным обычаем и более древним неримским computus оспорима; но современная наука различает истинное второвековое четыренадесятничество (Пасха на luna 14 независимо от дня) от островной воскресной Пасхи на ином цикле, так что *latercus* не есть четыренадесятнический в строгом смысле, даже если оба стояли вне александрийского счисления — см. Charles-Edwards (2000); Corning (2006); Mosshammer, *The Easter Computus and the Origins of the Christian Era* (2008)].

В-третьих, довод от непрерывности и против новшества. Глубинная логика положения Колмана консервативна в собственном смысле слова: предание, воспринятое от апостолов через святых отцов и держимое непрерывно, несёт собственный авторитет, и бремя доказательства лежит на тех, кто захотел бы его изменить (Bede, HE III.25; см. Священное Предание). Для кельтского ума именно римская партия была новаторами, навязывающими более новый computus церквам, никогда его не употреблявшим; то, что его Пасха была «не новшеством», было сердцем самозащиты Колмана (Bede, HE III.25; Mayr-Harting 1991). Это поистине сильное дело, и настоящий рассказ его не умаляет: обращение к непрерывному апостольскому преданию есть именно тот род довода, который Церковь всегда чтила.

Римское дело: Вилфрид

Вилфрид отвечает за римскую сторону, и Беда даёт ему речь более длинную и более напористую — факт, который сам отражает сочувствия повествователя. Его дело имеет четыре главных удара, и каждый, по справедливости, должен быть изложен в его полную силу.

Во-первых, авторитет Рима — Пётр и Павел. Вилфрид заявляет, что Пасха, которую он держит, есть та, какую он «видел соблюдаемой всеми в Риме, где блаженные апостолы Пётр и Павел жили, учили, пострадали и были погребены» (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Против Иоанна Колмана Вилфрид ставит двух первоверховных апостолов и кафедру, где они пролили свою кровь; римское соблюдение запечатлено мученичеством Петра и Павла в средоточии христианского мира. Это глубинный противовес иоанновскому обращению: если Иона имеет возлюбленного ученика, то Рим имеет первоверховного апостола и апостола народов (Bede, HE III.25; Mayr-Harting 1991).

Во-вторых, вселенскость. Самый разительный ход Вилфрида есть довод от кафоличности. Пасха, которую он держит, говорит он, соблюдается не только в Риме, но по всей Италии и Галлии, в Африке, Асии, Египте и Греции — «по сути по всему миру, где бы ни была распростёрта Церковь Христова, через различные народы и языки», — и лишь пикты и бритты, «обитатели двух самых удалённых островов Океана, и притом лишь некоторые части даже их», безрассудно спорят против всего мира (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Здесь Вилфрид обращает силу Колмана против него: соблюдение, держимое вселенской Церковью по всякому народу, не может быть новшеством, а обращение к крохотному, географически удалённому меньшинству против согласия христианского мира, по кафолическому началу quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, само себя осуждает (Bede, HE III.25; Mayr-Harting 1991; Corning 2006). Это единственный самый действенный довод в прении, и Беда явно так и думал.

В-третьих, ответ Иоанну. Вилфрид не отрицает Иоанна Колмана, но перетолковывает его. Иоанн, допускает он, держал Пасху по закону Моисееву, начиная с вечера четырнадцатого дня первого месяца, потому что в ранние дни он не желал соблазнить иудейских обращённых, среди которых трудился, — временная уступка, а не обязывающая норма (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Решающим образом Вилфрид доказывает, что собственные преемники Иоанна и позднейшая Церковь перешли к кафолическому computus, так что даже иоанновские церкви уже не держат того, что Колман притязает от Иоанна; и во всяком случае Колман держит ни счисление Иоанна (он празднует Пасху в воскресенье, чего Иоанн не требовал), ни в точности Петрово, но ущербный цикл, не согласный ни с тем ни с другим (Bede, HE III.25; Wallace-Hadrill 1988). Суть в том, что обращение Колмана к Иоанну и устарело, и внутренне непоследовательно.

В-четвёртых, ключи Петра. Дело Вилфрида восходит к своему пику в опорном изречении. Допуская ради довода, что Колумба был святым мужем, Вилфрид спрашивает, могла ли святость Колумбы быть предпочтена святости «блаженнейшего главы апостолов, которому Господь сказал: „Ты — Пётр, и на сём камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её, и дам тебе ключи Царства Небесного“» (Мф. 16:18–19, цитировано у Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Пётр, держатель ключей, есть привратник неба, и поставить обычай Колумбы против авторитета Петра значит подвергнуться опасности быть запертым тем самым вратарём, которому противишься. Это риторическая и богословская ось всей речи Вилфрида, и она произносится с намеренной силой (Bede, HE III.25; Stephen of Ripon, Life of Wilfrid 10 даёт сжатую форму того же Петрова довода).

Поворот: Освиу и ключи

Сцена Беды разрешается через короля. Освиу спрашивает Колмана, было ли поистине сказано Петру Господом: «Ты — Пётр… и тебе дам ключи Царства Небесного», — и Колман не может этого отрицать (Bede, HE III.25; trans. Colgrave & Mynors 1969). Когда король спрашивает, был ли подобный авторитет дан Колумбе, Колман отвечает, что не был. Тогда Освиу заключает — Беда даёт это наполовину всерьёз, наполовину как улыбчивое разрешение, — что коль скоро Пётр держит ключи, он не станет противоречить вратарю неба, дабы, когда он придёт к его вратам, не оказалось некому ему отворить (Bede, HE III.25). Полный вес и долгое толкование этого постановления принадлежат следующему разделу (см. Решение Освиу; Что было подлинно на кону). Для самого прения суть в том, что Беда ставит решение как логически вытекающее из Петрова опорного изречения Вилфрида — что есть именно то, что сделал бы повествователь, преданный римской Пасхе.

Критическое прочтение речей

Две предосторожности должны стоять подле восстановления. Первая касается сочинения: господствующее суждение состоит в том, что Беда сочинил эти речи, драматизируя вопросы в манере классической и святоотеческой историографии, так что они надёжны как существо спора, но суть собственная формулировка Беды, образованная к его теме кафолического единства (Wallace-Hadrill 1988; Mayr-Harting 1991). Вторая касается пристрастности: и Беда, и Стефан Рипонский принадлежали к победившей римской партии, и их повествования построены, чтобы оправдать её. Беда даёт Вилфриду речь более длинную и более убедительную и заставляет Колмана умолкнуть под вопросом короля; Стефан делает собор почти разгромом в пользу Вилфрида и едва даёт кельтскому делу говорить вовсе (Bede, HE III.25; Stephen of Ripon, Life of Wilfrid 10; см. Риторика «Истории»). Справедливый читатель восполняет это, добавляя ту силу дела Колмана, которую источники приглушают. [Disputed: точные роли Хильды и Кедда в прении — Беда называет Кедда толмачом «для обеих сторон» (HE III.25) и помещает собор в монастыре Хильды (IV.23), и оба были кельтского сочувствия, но ни тот ни другой не показан произносящим довод; отражает ли их молчание в записи действительный ход событий или сжатие Беды к поединку Колман–Вилфрид, неустановимо из источника (Mayr-Harting 1991)].

Оба внутри единой Церкви

Существенно, наконец, читать это прение без анахронизма «Рим против Православия». Колман и Вилфрид были епископами и священниками единой, неразделённой Церкви, за три с половиной столетия до раскола Востока и Запада; они разделяли никейскую веру, те же таинства и то же общение (Mayr-Harting 1991; см. Церковь до Раскола; Православные и католики). То, о чём они спорили, был computus и тонзура — дело дисциплины, а не догмата (см. Что было подлинно на кону). Петрово опорное изречение Вилфрида было, в 664 году, доводом за кафолическое единообразие в споре о календаре; свой позднейший вес оно приобретёт лишь в столетиях, которых Колман и Вилфрид никогда не видели. Чтить Колмана не значит делать его прото-протестантом, сопротивляющимся папству, ни делать Вилфрида прото-римлянином, сокрушающим кельтов, но видеть двух мужей единой веры, спорящих по доброй совести о правильном соблюдении Господней Пасхи, — и дать каждому, как не вполне сумел собственный историк Церкви, полную меру его дела (Stancliffe in Bonner et al. 1989; Charles-Edwards 2000).

См. также

References

  • Bede. The Ecclesiastical History of the English People (Historia Ecclesiastica gentis Anglorum). Ed. and trans. Bertram Colgrave and R. A. B. Mynors. Oxford Medieval Texts. Oxford: Clarendon Press, 1969. (Cited by book.chapter; the whole debate at III.25 — Oswiu’s opening principle; Colmán’s appeal to his elders and to John; Wilfrid’s appeal to Rome, Peter and Paul, the universal Church, his answer to John, and the quotation of Matt. 16:18–19; Oswiu’s question and ruling; Aidan’s praised sanctity at III.5, III.17; Columba and Iona at III.4.)
  • Stephen of Ripon (Eddius Stephanus). The Life of Bishop Wilfrid (Vita Sancti Wilfrithi). Ed. and trans. Bertram Colgrave. Cambridge: Cambridge University Press, 1927. (Cited by chapter; the rival, compressed pro-Roman account of the synod and the Petrine argument at ch. 10.)
  • Wallace-Hadrill, J. M. Bede’s Ecclesiastical History of the English People: A Historical Commentary. Oxford Medieval Texts. Oxford: Clarendon Press, 1988. (The composition of the Whitby speeches and Bede’s handling of the computus.)
  • Mayr-Harting, Henry. The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England. 3rd ed. University Park: Pennsylvania State University Press, 1991. (The substance of the two cases, Wilfrid’s universality argument, and the partisanship of the sources.)
  • Stancliffe, Clare. Contributions in Gerald Bonner, David Rollason, and Clare Stancliffe, eds., St Cuthbert, His Cult and His Community to AD 1200. Woodbridge: Boydell, 1989. (The strength of the Celtic case and the Johannine tradition.)
  • Charles-Edwards, T. M. Early Christian Ireland. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. (Columba, the latercus, and the distinction between Quartodecimanism and Insular usage.)
  • Corning, Caitlin. The Celtic and Roman Traditions: Conflict and Consensus in the Early Medieval Church. New York: Palgrave Macmillan, 2006. (The catholicity argument and the wider conformity of the Insular churches.)
  • Mosshammer, Alden A. The Easter Computus and the Origins of the Christian Era. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008. (The computistical history behind the Johannine and Quartodeciman claims.)
  • Scripture cited: Matthew 16:18–19 (Wilfrid’s proof-text); John 13:23, 21:20 (the beloved disciple, Colmán’s Johannine appeal).