«Una Sancta» и вопрос об общении

В 1963 году Афанасьев напечатал в Irénikon статью под названием “Una Sancta”. Её довод в том, что Евхаристия Рима и Евхаристия Православия никогда не отрицались взаимно; что там, где совершается истинная Евхаристия, есть Церковь; и что единство их поэтому никогда не было вполне разрушено, а лишь ранено, так что общение могло бы в принципе быть восстановлено актом любви без отречения какой-либо стороны от своего вероучения. Это позиция Афанасьева, и она принадлежит ему одному. Ни одна Православная Церковь её не приняла, ни одна Православная Церковь по ней не поступила, и Православная Церковь не практикует евхаристического общения с Римом. Настоящий файл излагает его довод и излагает православные возражения в их собственных выражениях.

Традиция: Русская Православная (эмиграция; западноевропейский экзархат Константинопольского Патриархата)

Статья

“Una Sancta”, Irénikon 36, no. 4 (1963): 436–475 — шеветоньское обозрение, напечатано во время Собора, по-французски, для по преимуществу католического читателя. Английский перевод — в Michael Plekon, ed., Tradition Alive: On the Church and the Christian Life in Our Time — Readings from the Eastern Church (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003), 3–30. Двумя годами позже появилась короткая статья-спутник: “L’Eucharistie, principal lien entre les Catholiques et les Orthodoxes”, Irénikon 38 (1965): 337–339 (англ.: “The Eucharist, the Principal Link between the Catholics and the Orthodox”, in Tradition Alive, 47–49).

Довод, шаг за шагом

Шаг первый: универсальная экклезиология делает воссоединение невозможным. Если Церковь есть один всемирный организм, то такой организм может быть только один, и каждая сторона должна отождествить его с собою. «Для православных единственная истинная Церковь есть Церковь Православная. Для католиков — Церковь Католическая» (“Una Sancta”, 444; Tradition Alive, 9). Воссоединение тогда означает возвращение тела, вовсе переставшего быть Церковью, — а это, говорит Афанасьев, очень затруднительно просить у кого бы то ни было (“Una Sancta”, 445; Tradition Alive, 9; кратко изложено в Praveen Joy Saldanha, “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology”, International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 [2022]: 117–140, at 125).

Он прибавляет, что это не только католическая беда: универсальная экклезиология «берёт верх и в Римско-Католической, и в Православных Церквах», а православное школьное богословие приняло её как аксиому (“L’Église qui préside dans l’amour”, 10; “Una Sancta”, 440; и см. Две идеи вселенской Церкви).

Шаг второй: границы Церкви суть границы евхаристического собрания. «Действительные границы Церкви определяются границами евхаристического собрания» (“Una Sancta”, 453; Tradition Alive, 14). Это евхаристический тезис, приложенный к вопросу о границах, и Афанасьев работал над ним со статьи «Границы Церкви», Православная мысль 7 (1949): 17–35, — статьи, чьё заглавие намеренно перекликается с работой Георгия Флоровского “The Limits of the Church”, Church Quarterly Review 117 (1933), доказывавшей, что харизматические границы Церкви не просто совпадают с её каноническими границами.

Шаг третий: ни одна сторона не отрицала Евхаристии другой. Это эмпирическая посылка, на которой держится всё. Афанасьев замечает, что за все века разделения и что бы ни говорилось, действительность Евхаристии другой стороны не отрицалась. Раду Бордяну излагает вывод: «пока в Православной и Католической Церквах есть действительная Евхаристия, единство никогда не было полностью прервано — связь обретается в Евхаристии» (Radu Bordeianu, “Orthodox–Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology”, Journal of Ecumenical Studies 44, no. 2 [2009]: 239–265, at 245).

Шаг четвёртый: разделение действительно, но мельче, чем кажется. Афанасьев считает, что различия в значительной мере канонические по характеру, что они «лежат на поверхности и не [простираются] в глубину» и что трагедию разделения, при всей её подлинности, не следует преувеличивать (“L’Eucharistie, principal lien”, 338–339; Tradition Alive, 48–49; кратко изложено в Saldanha, “Dissent from Universal Ecclesiology”, 130).

Шаг пятый: вывод. И вот что он написал на деле:

«Усилием Любви православная церковь могла бы восстановить общение с католической церковью, невзирая на догматические расхождения и не требуя, чтобы католическая церковь отреклась от учений, отличающих её от церкви православной. (…) Разумеется, чтобы достичь этого, необходимо усилие в Любви, великая жертва, доля самоотречения. Ограничить учение о власти папы пределами католической церкви было бы для церкви Римской плодом великого жертвенного духа ради цели восстановления союза-церквей-соединённых-в-Любви». (Афанасьев, “Una Sancta”, в Tradition Alive, 25–26; цит. в Ambrose Mong Ih-Ren, OP, “Purification of Memory in the Spirit of Love”, International Journal of Orthodox Theology 3, no. 3 [2012]: 129–150, at 140–141)

Две вещи в этом отрывке заслуживают пометки. Он взаимен — испрашиваемая жертва со стороны Рима есть ограничение папской власти пределами Католической Церкви. И он не индифферентистичен: Монг, сочувствующий Афанасьеву, старательно указывает, что тот «не умаляет важности догматических формулировок и не отстаивает вероучительного релятивизма или индифферентизма», но доказывает, что различия могут быть разрешены силою любви на том основании, что «знание наше несовершенно и пророчество наше несовершенно» (1 Кор. 13:9) и что, когда любовь ставится выше знания, само знание совершенствуется (Mong, “Purification of Memory”, 141, с цитатой из Tradition Alive, 28).

«Любовь» у Афанасьева здесь не есть чувство. Это та же «власть любви», которою заканчивается его главная книга: «если власть, основанная на любви, недостаточна в реальной жизни, утратившей начало любви, то она, напротив, вполне достаточна в Церкви, где любовь есть первое и последнее начало. Юридическая власть есть заместитель любви в реальной общественной жизни… В Церкви обитает совершенная любовь, и нужды в таком заместителе нет» (“Una Sancta”, в Tradition Alive; цит. в Mong, 141; и см. Власть любви).

Механизм непринятия

Афанасьевское изложение того, как церкви поступают друг с другом, когда что-то идёт не так, и делает довод для него связным. Церковь, поступившая неисправно, вразумляется отказом прочих принять её акт — «братским вразумлением», а не карою. Если она упорствует, общение может быть прервано. Но она остаётся церковью, поскольку ни одна местная церковь не являет Церковь Божию совершенно (“Una Sancta”, 457; Tradition Alive, 16–17; и см. Местная церковь и её полнота).

В приложении к 1054 году и последующему это даёт: разрыв общения между церквами, а не прекращение одной из них быть Церковью. Отсюда следует и прочтение раскола как «раненного, но не разрушенного» единства, и возможность того, что рана может быть закрыта без капитуляции.

Вопрос о «церквах-сёстрах»

Экклезиология Афанасьева даёт ту логику, по которой два церковных тела могут смотреть друг на друга как на церкви, а не как на Церковь и её отступление, — ту логику, что впоследствии подкрепила идиому «церквей-сестёр» в православно-католическом диалоге и в Мюнхенском заявлении 1982 года (Bordeianu, “Orthodox–Catholic Dialogue”, 241).

Эта идиома сама оспаривалась с римской стороны, и это стоит записать, поскольку прямо касается того, насколько посылки Афанасьева разделяются. Йозеф Ратцингер возражал, что неуместно говорить о Православной Церкви и Католической Церкви как о двух «церквах-сёстрах», ибо термин собственно приложим к частным церквам; употребить его о двух целых значило бы установить «множественное число, выше и за пределами которого не видно единственного», оставив дуализм на предельном уровне понятия Церкви, так что «единая Церковь стала бы призраком, утопией» (Joseph Ratzinger, Pilgrim Fellowship of Faith: The Church as Communion, San Francisco: Ignatius Press, 2005, 232–233; передано и обсуждается в Mong, “Purification of Memory”, 152). Возражение Ратцингера есть в точности универсально-экклезиологическое возражение, что Афанасьев и предсказал бы.

Конгрегация вероучения равным образом отвергла всякую евхаристическую экклезиологию, допускающую «самодостаточность частных Церквей», — позицию, которую Ричард Деклю определяет как самую спорную у Афанасьева (Richard G. DeClue, Jr., “Eucharistic Ecclesiology”, Encyclopedia of Catholic Theology, ect.org).

Что Православная Церковь держит и практикует

Это должно быть сказано отдельно, и это не Афанасьеву говорить.

Православная Церковь не практикует евхаристического общения с Римско-Католической Церковью. Причащение Таин есть знак и печать уже имеющегося единства в вере, а не средство к нему прийти; православная дисциплина допускает к чаше членов Православной Церкви. Ни одна Православная Церковь не приняла евхаристической экклезиологии как своей экклезиологии, и ни одна Православная Церковь не поступила по выводу, который вывел из неё Афанасьев. Различия, стоящие между Православием и Римом — filioque, папские определения 1870 года и многое иное, — изложены в файлах Православие и римо-католичество и Filioque, а внутриправославный спор об экуменическом участии — в файле Спор об экуменизме.

Равным образом следует сказать, что ни одна Православная Церковь не осудила Афанасьева, не подвергла порицанию его книги и не предприняла ничего против него лично. Он умер протопресвитером в добром каноническом состоянии в западноевропейском экзархате Константинопольского Патриархата и настоятелем институтского храма Свято-Сергиевского института (см. Священство, Тунис и поздние годы). Между этими двумя фактами стоит предложение, которое было сделано, обосновано, напечатано, прочитано — и не принято.

Православные возражения в их собственных выражениях

Согласно METHODOLOGY §4.2, они излагаются так, как их делают их сторонники, и здесь на них не отвечают.

Что довод доказывает слишком много. Если границы Церкви суть границы евхаристического собрания и критерием служит действительность Евхаристии, то граница Церкви проводится одним лишь сакраментальным испытанием, а исповедание веры выпадает из определения. То, во что Церковь верует, и то, держит ли это данная община, перестаёт быть учреждающим. Критики видят в этом переворачивание того отношения между верой и таинством, которое православная традиция всегда удерживала.

Что это делает вероучительное различие терпимым. Афанасьев просит православных восстановить общение «невзирая на догматические расхождения». Те, кто считает filioque и ватиканские определения заблуждениями о Боге и о Церкви, а не каноническими неисправностями, «лежащими на поверхности», видят в этом приглашение к общению в неисцелённом разделении — классическое православное возражение против интеркоммуниона как такового, состоящее в том, что он изображает единство, которого нет.

Что это не может сказать, что́ делает собор. Если решение делает действенным принятие, а не власть, и если церковь остаётся церковью, что бы ни делали прочие церкви, то трудно сказать, что́ произошло в Никее, или в Халкидоне, или в 1054 году. Это то же возражение, которое Зизиулас предъявляет экклезиологии в целом, и оно изложено в файле Критика.

Что это считает раскол слишком мелким. Утверждение Афанасьева, что различия «канонические по природе» и не «простираются в глубину», есть историческое и богословское суждение, которого очень многие православные — включая многих без всяких антиэкуменических обязательств — попросту не разделяют. Собственное изложение разделения в репозитории не считает его мелким (см. Великий раскол).

Что это стоит почти одиноко. Даже среди православных богословов, делающих евхаристическое общение знаком церковного единства, — Булгаков, Флоровский, Афанасьев, Стэнилоэ, Зизиулас — понимания границ Церкви широко расходятся, и использование Афанасьевым евхаристической экклезиологии для оправдания интеркоммуниона поддержки не нашло. Эта одинокость сама есть факт о рецепции его мысли.

Замечание о соразмерности

Две вещи следует сказать в справедливость к Афанасьеву, и ни одна из них не есть защита его вывода.

Первая: его экуменический довод есть вывод, а не побуждение. Он предложил евхаристическую экклезиологию зимой 1932–33 года, в момент, когда ни одна из церквей не проявляла никакой открытости к другой и никакого экуменического повода к тому не было вовсе (отмечено в Saldanha, “Dissent from Universal Ecclesiology”, 126). Богословие пришло первым; приложение — тридцатью годами позже.

Вторая: рецепция его переплетена с гораздо более крупным спором об экуменизме, который не им заведён, и его позиции постоянно излагаются в формах, которых он бы не узнал. Общая жалоба Анастасии Вуден приложима и здесь: бо́льшая часть того, что люди полагают знать об Афанасьеве, есть вывод, а не чтение (Anastacia Wooden, “On the Legacies of John Zizioulas and Nicholas Afanasiev”, The Wheel 36 [Winter 2024]: 56–59, at 58).

Защитим ли его вывод — на этот вопрос настоящее собрание не отвечает. Что вывод был его собственным, что он не был принят и что православная дисциплина такова, какова она есть, — вот факты, и они изложены отдельно намеренно.

См. также

References

  • Afanassieff, Nicolas. “Una Sancta.” Irénikon 36, no. 4 (1963): 436–475. English in Michael Plekon, ed., Tradition Alive: On the Church and the Christian Life in Our Time, 3–30. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003.
  • Afanassieff, Nicolas. “L’Eucharistie, principal lien entre les Catholiques et les Orthodoxes.” Irénikon 38 (1965): 337–339. English: “The Eucharist, the Principal Link between the Catholics and the Orthodox.” In Tradition Alive, 47–49.
  • Афанасьев Н. Н. «Границы Церкви». Православная мысль 7 (1949): 17–35.
  • Bordeianu, Radu. “Orthodox–Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology.” Journal of Ecumenical Studies 44, no. 2 (2009): 239–265.
  • DeClue, Richard G., Jr. “Eucharistic Ecclesiology.” Encyclopedia of Catholic Theology (ect.org).
  • Florovsky, Georges. “The Limits of the Church.” Church Quarterly Review 117 (1933).
  • Jesson, Nicholas A. “Orthodox Contributions to Ecumenical Ecclesiology.” University of St. Michael’s College, Toronto, October 2001.
  • Mong Ih-Ren, Ambrose, OP. “Purification of Memory in the Spirit of Love: An Examination of the Ecclesiology of Nicolas Afanasiev and Joseph Ratzinger.” International Journal of Orthodox Theology 3, no. 3 (2012): 129–150.
  • Ratzinger, Joseph. Pilgrim Fellowship of Faith: The Church as Communion. San Francisco: Ignatius Press, 2005.
  • Saldanha, Praveen Joy. “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology.” International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 (2022): 117–140.
  • Wooden, Anastacia. “On the Legacies of John Zizioulas and Nicholas Afanasiev.” The Wheel 36 (Winter 2024): 56–59.