Обожение, личностность и человеческая личность

Уэр не был строителем систем и никогда не написал догматики; его богословие несут одна небольшая книга, длинный ряд очерков и тысячи лекций. Его возвращающееся средоточие — человеческая личность: сотворённая по образу Троицы, которая есть общение, призванная стать по благодати тем, что Бог есть по естеству, посредствующая между умным и вещественным творением и обретающая своё исполнение в молитве сердца. Настоящий файл излагает эти темы так, как он их высказывал, и отмечает, где он передаёт Предание, а где отстаивает собственный довод.

Традиция: Православие (Британия; Вселенский Патриархат)

Богословие без системы

Уэр не оставил «Догматики». По сравнению с тремя томами отца Думитру Стэнилоэ или с «Византийским богословием» протопресвитера Иоанна Мейендорфа его богословский корпус есть небольшая книга, обширный свод очерков, предисловий, энциклопедических статей и лекций и введения к текстам, которые он переводил. Очерки были собраны поздно: The Inner Kingdom вышел как первый том его Collected Works (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2000), за которым последовали дальнейшие тома, последний из них — посмертно.

Отсутствие системы не случайно. «Православный путь» открывается цитатой из о. Георгия Флоровского: «Церковь даёт нам не систему, а ключ; не план Града Божия, а средство войти в него. Быть может, кто-то заблудится, не имея плана. Но всё, что он увидит, он увидит без посредника, увидит непосредственно, оно будет для него действительным; тогда как изучивший один лишь план рискует остаться снаружи и в самом деле ничего не найти» (цит. по: Ware, The Orthodox Way, Пролог, 7; использованное издание — перепечатка St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1986, с первого издания Mowbray, Oxford, 1979). Уэр избрал ключ, а не план. Вместо системы он предлагает набор несущих убеждений, к которым возвращается снова и снова.

Путь и опыт

Программная тема «Православного пути» в том, что христианство есть проходимая дорога, а не удерживаемая теория. Заглавие Уэр берёт из древнейшего имени веры в Деяниях — «путь» (Деян. 19:23; 24:22) — и открывает книгу словом затворницы, которую преп. Серапион Синдонит нашёл в её единственной келье в Риме: «Я не сижу. Я в пути» (Ware, The Orthodox Way, Пролог, 7). Отсюда он выводит повеление, проходящее через всё его писательство: «Каждый призван удостоверить для себя то, чему научен, от каждого требуется пережить заново принятое им Предание». Он приводит свт. Филарета Московского — «Символ веры не принадлежит тебе, пока ты им не жил» — и добавляет строку, ставшую одной из самых повторяемых у него: «Никто не может быть христианином из вторых рук. У Бога есть дети, но нет внуков» (там же, 8).

Предание, по этому изложению, есть не принятие формул, унаследованных от прежних поколений, а «вечно новая» жизнь Духа в Церкви ныне (там же, 9; см. Священное Предание). Упор на личном удостоверении характерно его собственный, и именно он сделал его книги пригодными для читателей без унаследованной православной культуры — то есть для обращающихся.

Апофатика и различение сущности и энергий

Первая глава Уэра — «Бог как Тайна», и его богословие прежде всего прочего апофатично: Бог непознаваем в Своей сущности и подлинно познаваем в Своих энергиях. Паламитское различение он излагает с необычной сжатостью: «энергии означают всего Бога, каков Он в действии. Бог во всей Своей целостности вполне присутствует в каждой из Своих Божественных энергий. Тем самым различение сущности и энергий есть способ высказать одновременно, что весь Бог неприступен и что весь Бог в Своей исходящей любви соделал Себя доступным человеку» (Ware, The Orthodox Way, гл. 1, 28–29).

Затем он извлекает следствие, для него важнейшее. Это различение есть то, что делает обожение выразимым без пантеизма: «мы можем утверждать возможность прямого, или мистического, единения человека с Богом — того, что греческие отцы называют теосисом человека, его „обожением“, — но в то же время исключаем всякое пантеистическое отождествление двоих: ибо человек участвует в энергиях Божиих, а не в сущности. Есть единение, но не слияние и не смешение. Хотя человек и „объединён“ с Божественным, он всё же остаётся человеком; он не поглощён и не уничтожен, но между ним и Богом всегда продолжает существовать отношение „Я — Ты“, отношение лица к лицу» (там же, 29). Заключительная формула — единение, оставляющее личность более, а не менее собою, — есть та ось, вокруг которой вращается всё прочее в его богословии. Апофатический путь он подытоживает выражением, возвращающимся в его лекциях: Бог «за пределами и превыше всего, что мы можем помыслить или выразить, и всё же ближе к нам, чем наше собственное сердце» (там же, 29).

Уэр писал об этом отдельно и пространно в статье “God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence–Energies Distinction” (Eastern Churches Review 7 [1975]) и был среди участников спора о паламизме в двадцатом веке, обозрённого им в статье “The Debate about Palamism” (Eastern Churches Review 9 [1977]). О самом учении см. свт. Григорий Палама и Обожение.

Человеческая личность как икона Троицы

Самое полное высказывание Уэра о личностности есть очерк “The Human Person as an Icon of the Trinity” (Sobornost [incorporating Eastern Churches Review] 8:2 [1986], 6–23). Его тезис в том, что, поскольку Бог не одинокая монада, а общение трёх лиц в вечной взаимной любви, человек, сотворённый по этому образу, устрояется отношением: быть личностью значит быть в общении, а человек в изоляции вовсе не есть личность в полноте.

То же убеждение появляется в предисловии к The Wheel его последних лет, где он истолковал его двумя изречениями: древним Unus Christianus, nullus Christianus — «один христианин, отделённый от других христиан, исключённый из общения Церкви, вовсе не христианин» — и продолжил собственной чеканкой: «Una persona, nulla persona: одна личность, существующая в одиночку, лишённая всякой связи общения с другими, не есть действительная личность. Личностность общественна — или же она ничто» (Ware, “Foreword,” The Wheel 13/14 [Spring/Summer 2018], 7). Он отметил там, что греческое слово для лица, prosōpon, буквально означает «лицо», «лик»: «Я могу стать подлинной личностью, лишь если я обращён „лицом“ к другим, гляжу им в глаза и позволяю им глядеть в мои» (там же, 7).

Он настаивал также на незавершённом характере личностности — на том, что человек есть не установленная данность, а задача: «Человечность есть не просто „данное“, установленный и совершившийся факт, но замысел, ещё не исполненная задача. Нам следует говорить не „я человек“, а „мне ещё предстоит стать человеком“» (там же, 7, со ссылкой на 1 Ин. 3:2 и на Homo Viator Габриэля Марселя). Он держался, далее, того, что личностность вообще не поддаётся исчерпывающему определению: «мы можем дать остенсивное определение, указав на то, что имеется в виду и обозначается словами „быть личностью“, но не можем предложить систематического и исчерпывающего описания» (там же, 6).

Персонализм Уэра принадлежит более широкому православному течению двадцатого века, к которому относятся Владимир Лосский, «ипостасное начало» о. Софрония, митрополит Иоанн (Зизиулас) и Христос Яннарас. Уэр читал и использовал их всех; в этой области он не столько зачинатель, сколько синтезатор с исключительным даром выражения (см. Владимир Николаевич Лосский, митрополит Иоанн (Зизиулас), Христос Яннарас и преп. Софроний Эссекский).

Микрокосм и посредник: тело и творение

Вслед за преп. Максимом Исповедником Уэр вручает человеку космическое служение. Поскольку человек причастен и умной, и вещественной области, «он есть образ, или зеркало, всего творения, imago mundi, „малая вселенная“, или микрокосм. Все сотворённые вещи имеют в нём место своей встречи» (Ware, The Orthodox Way, гл. 3, 63). А поскольку он микрокосм, он же и посредник: «Богоданная его задача — примирить и согласовать умную и вещественную области, привести их к единству, одухотворить вещественное и явить все скрытые способности тварного порядка… Как микрокосм человек есть тот, в ком мир подытожен; как посредник — тот, через кого мир приносится обратно Богу» (там же, 63–64).

Отсюда следует настойчивый антидуализм Уэра в отношении тела. Если бы человек «был лишь душою, временно обитающей в теле… если бы его тело не было частью его истинного я, а лишь одеждой, которую он в конце концов сложит, или темницей, из которой ищет бежать, — тогда человек не мог бы должным образом действовать как посредник» (Ware, The Orthodox Way, гл. 3, 64, со ссылкой на 1 Кор. 6:19–20 и Рим. 12:1). Он развил эту тему в очерке “‘My Helper and My Enemy’: The Body in Greek Christianity” и в лекции “Glorify God with Your Body”, и то же убеждение лежит в основе его пожизненного интереса к тварному порядку и к экологическому вопросу — интереса, который он возводил к своему старцу на Патмосе (см. Старец Амфилохий и деревья).

Христос и обожение как «охристовление»

Сотериология Уэра есть классический афанасиевский обмен, изложенный в идиоме причастия. «Христос разделяет нашу смерть, а мы разделяем Его жизнь; Он „умаляет Себя“, а мы „возносимся“ (Флп. 2:5–9). Нисхождение Божие делает возможным восхождение человека» (Ware, The Orthodox Way, гл. 4, 98), и он приводит преп. Максима: «Неизреченно бесконечное ограничивает Себя, а конечное расширяется в меру бесконечного» (там же, 98).

Формулировка, которую он сделал своею, состоит в том, что обожение есть охристовление: «Воплощение Божие открывает путь к обожению человека. Быть обоженным значит, точнее, быть „охристовленным“: то Божественное подобие, которого мы призваны достичь, есть подобие Христу. Через Иисуса Богочеловека мы, люди, „вбоживаемся“, „обоживаемся“, соделываемся „причастниками Божеского естества“ (2 Пет. 1:4). Восприняв нашу человечность, Христос, Который есть Сын Божий по естеству, соделал нас сынами Божиими по благодати. В Нём мы „усыновлены“ Богом Отцом, становясь сынами-в-Сыне» (Ware, The Orthodox Way, гл. 4, 99).

Отсюда он вывел обычную православную критику чисто юридической сотериологии и изложил её в общедоступной книге How Are We Saved? The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition (Minneapolis: Light and Life Publishing, 1996) — небольшом сочинении, трактующем спасение как исцеление и причастие, а не как удовлетворение долга (см. Сотериология).

Молитва сердца

Практический предел богословия Уэра есть Иисусова молитва, о которой он был одним из главных толкователей двадцатого века на английском языке. Его небольшая книга The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Oxford: SLG Press, 1974; испр. изд. 1986) — изданная, что для него характерно, издательством англиканской монашеской общины — стала стандартным современным введением.

Два акцента принадлежат ему. Во-первых, Молитва не есть техника и не мантра: это призывание именованного Лица, неотделимое от веры в то, Кто это Лицо, и её повторение есть повторение отношения (Ware, The Power of the Name, 1974, где противопоставление мантре и йоге проводится прямо). Во-вторых, она имеет троическое и христологическое строение: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» есть сжатое Никейское исповедание, а «помилуй мя, грешного» — вопль мытаря: Молитва держит вместе два полюса — славу и сокрушение (Ware, The Orthodox Way, гл. 4, о двух «полюсах» Иисусовой молитвы).

Классическое восхождение он излагает трезво: «Обыкновенно в творении Иисусовой молитвы различают три уровня, или степени. Она начинается как „молитва уст“, устная молитва. Затем становится более внутренней, делаясь „молитвой ума“, умной молитвой. Наконец ум „нисходит“ в сердце и соединяется с ним, и так молитва становится „молитвой сердца“ или, точнее, „молитвой ума в сердце“. На этом уровне она становится молитвою всего человека — уже не тем, что мы мыслим или говорим, а тем, что мы есть: ибо конечная цель духовного Пути не в том, чтобы человек время от времени творил молитвы, а в том, чтобы он был молитвою всё время» (Ware, The Orthodox Way, гл. 6, 164–65).

Он проделал и историческую работу: “The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai,” в: The Study of Spirituality, ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold (London: SPCK, 1986), и “The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai” (Eastern Churches Review 4 [1972]) остаются стандартными научными ссылками для вопроса о том, кто что первым свидетельствует (см. Иисусова молитва).

Духовный отец

Последняя тема, и один из самых влиятельных его очерков, — геронда, или старец. “The Spiritual Guide in Orthodox Christianity” (в: The Inner Kingdom, Collected Works, т. 1, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2000) доказывает, что духовный отец есть не установление канонов, а харизматическая фигура, чья власть держится на даре рассуждения и на любви и чьё служение — нести бремя другого и освобождать, а не властвовать. Очерк вместе с тем, мимоходом, есть и первичный исторический источник: он содержит написанный Уэром с натуры портрет старца Амфилохия (Макриса) Патмосского, его собственного духовного отца (см. Старец Амфилохий и деревья и преп. Амфилохий Патмосский).

Что принадлежит ему, а что нет

Согласно METHODOLOGY §4.1, различение следует изложить прямо. Апофатический путь, различение сущности и энергий, обожение, антропология микрокосма и посредника и богословие Иисусовой молитвы не суть тезисы Уэра: это учение Церкви и отцов, и Уэр представляет их именно как таковые. Ему собственно принадлежит изложение — порядок, сжатие, выбор образа, афоризм — вместе с небольшим числом подлинно отстаиваемых положений, из которых эсхатологическое упование очерка “Dare We Hope for the Salvation of All?” наиболее значительно, а поздние позиции, разбираемые в файле Спорные вопросы, наиболее оспариваемы. Устоявшееся суждение самого репозитория, высказанное в другом месте, состоит в том, что «роль Уэра лучше всего описывается не как богословское развитие, а как передача и популяризация» (см. Преп. Силуан Афонский: влияние на богословие). Это суждение защитимо, и Уэр едва ли на него обиделся бы; ему не следует, однако, заслонять того, что его передача сама была актом богословского суждения, совершавшегося на очень высоком уровне в течение шестидесяти лет.

См. также

References

  • Ware, Kallistos. The Orthodox Way. Oxford: A. R. Mowbray, 1979; reprinted Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986 (использованное издание, с пагинацией первого издания); rev. ed. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1995. (Пролог “Signposts on the Way”; гл. 1 “God as Mystery”; гл. 3 “God as Creator”; гл. 4 “God as Man”; гл. 6 “God as Prayer”.)
  • Ware, Kallistos. “The Human Person as an Icon of the Trinity.” Sobornost (incorporating Eastern Churches Review) 8:2 (1986), 6–23.
  • Ware, Kallistos. The Inner Kingdom. Collected Works, vol. 1. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2000. (Включает “The Spiritual Guide in Orthodox Christianity” и “Dare We Hope for the Salvation of All?”, 193–215.)
  • Ware, Kallistos. The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxford: SLG Press, 1974; rev. ed. 1986.
  • Ware, Kallistos. How Are We Saved? The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition. Minneapolis: Light and Life Publishing, 1996.
  • Ware, Kallistos. “God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence–Energies Distinction.” Eastern Churches Review 7 (1975).
  • Ware, Kallistos. “The Debate about Palamism.” Eastern Churches Review 9 (1977).
  • Ware, Kallistos. “The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai.” In The Study of Spirituality, ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London: SPCK, 1986.
  • Ware, Kallistos. “The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai.” Eastern Churches Review 4 (1972).
  • Ware, Kallistos. “Foreword.” The Wheel 13/14 (Spring/Summer 2018), 6–10. (Цитируется здесь лишь ради его высказываний о личностности; спорный материал того же текста разбирается в разделе 08.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (Место Уэра среди православных богословов двадцатого века.)
  • Писание: Деян. 19:23; 24:22; Рим. 12:1; 1 Кор. 6:19–20; Флп. 2:5–9; 1 Ин. 3:2; 2 Пет. 1:4.