Савваитское литургическое наследие

Агиополитско-савваитский порядок служб, рождённый в лаврах иудейской пустыни и выкристаллизовавшийся в Мар-Сабе, не остался местным пустынным обиходом: перенесённый в Константинополь и там слитый с соборной и монашеской практикой Студийского монастыря при преподобном Феодоре Студите, а позднее вновь соединённый в «неосаввaитском» синтезе, он распространился и стал почти всеобщим принятым Типиконом Православной Церкви — хранимым на Афоне (Святой Горе), в славянских Церквах и по всему православному миру до настоящего дня. Гимнография, которая наполняет этот порядок, была доставлена в немалой части савваитскими гимнографами, Иоанном Дамаскиным и Космой Маюмским прежде всего, чьи Октоих и каноны поются всюду, где совершается обряд. Линия идёт: Иерусалим и Мар-Саба → Студийский монастырь → Афон (Святая Гора) → весь православный мир, — и именно по этой линии самое далеко идущее наследие Саввы — сам порядок служб, молимых в православных храмах сегодня, — нисходит от традиции, которую он закрепил.

Традиция: Общеправославная (отец-пустынник; основатель Великой Лавры)

Пустынный обиход, ставший всеобщим

Литургическое достижение иудейской пустыни могло бы остаться областной диковиной. Многие монашеские обиходы остались. То, что савваитский порядок вместо этого стал общим наследием всего православного мира, есть итог долгого процесса передачи, приспособления и синтеза, чьи стадии можно проследить с разумной уверенностью, даже там, где отдельные подробности остаются спорными (Taft 1992, 56–84). Этот процесс есть не навязывание Церкви одной готовой книги, но постепенное слияние двух великих живых традиций — агиополитской (палестинской, Иерусалима и пустыни) и константинопольской (соборного и монашеского обихода имперской столицы) — в единый византийский синтез, который православные церкви восприняли и доныне хранят (Taft 1992, 56–66). Савваитский Типикон в своей развитой и принятой форме есть памятник этого слияния, и Мар-Саба — один из двух его полюсов.

Стоит в самом начале заявить, что утверждается и что не утверждается. Утверждается не то, что Савва сочинил книгу, которую просто переписывали из века в век; сохранившийся Типикон есть позднейшая редакция традиции, выросшей долго после него (см. Иерусалимский типикон и структурированное замечание там о приписывании). Утверждается скорее то, что традиция, которую закрепил Савва, — чин иудейской лавры, с её всенощным бдением, её полным псалмопением и её богатой гимнографической утреней, — есть тот ствол, из которого выросло принятый православный порядок служб, и что исторический путь, по которому он распространился, можно проследить (Taft 1992, 56–84; Patrich 1995, 174–203).

Савваитские гимнографы и Октоих

Первое, что Мар-Саба дала более широкой Церкви, — это не только порядок служб, но и большая часть гимнографии, которая его наполняет. В седьмом и восьмом веках Великая Лавра была домом школы гимнографов, чьи труды вошли в постоянный репертуар византийского обряда. Первым среди них был преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 676 — ок. 749), великий богослов из Дамаска, который стал монахом Мар-Сабы и там сложил гимнографию первого ряда — включая, по давнему преданию, Пасхальный канон («Воскресения день»), самый прославленный из всех канонов православной утрени (Taft 1992, 78–84; см. Суточный круг, о Пасхальном каноне, и собрание Преподобный Иоанн Дамаскин). Рядом с ним трудился его сводный брат преподобный Косма Маюмский, другой монах, связанный с савваитской средой, чьи каноны стоят наряду с канонами Дамаскина среди шедевров праздничной утрени (Taft 1992, 78–84).

С именем Иоанна Дамаскина связан, по сильному и древнему преданию, Октоих — книга восьми гласов, доставляющая круг седмичной гимнографии, на котором держится весь подвижный строй будничного и воскресного богослужения (Taft 1992, 78–84; о восьми гласах на практике см. Суточный круг). Октоих усваивает каждой из восьми последовательных седмиц один «глас» — корпус текстов и напевов, — а каждому дню седмицы тему, так что богослужение Церкви движется через восьминедельную музыкальную и текстовую ротацию. Эта система есть палестинское и савваитское развитие, и её упрочение связано с гимнографами Мар-Сабы (Taft 1992, 78–84). [Disputed: Октоих в том виде, в каком он ныне существует, есть плод долгого развития и не может быть приписан во всей своей полноте Иоанну Дамаскину как единое сочинение — восьмигласная система древнее и росла постепенно, — хотя предание твёрдо связывает Дамаскина и савваитских гимнографов с её обогащением и упрочением; приписывание всей книги лично Иоанну есть поэтому традиционное и обобщённое, а не документированное авторство (Taft, *The Byzantine Rite*, 1992, 78–84; METHODOLOGY §3.4–3.5, on traditional attribution and its attestation).]

Значимость в том, что гимнографическое содержание савваитской утрени и литургический порядок, который его располагает, росли вместе в одном и том же монастыре. Мар-Саба произвела и устав, и большую часть текстов, которые устав развёртывает, и это соединение много содействовало тому, чтобы повсюду рекомендовать весь савваитский свод церквам, которые его восприняли (Taft 1992, 78–84; Patrich 1995, 174–203).

Студийский монастырь: константинопольское восприятие

Решающий поворот в передаче пришёл не в Палестине, а в Константинополе, в монастыре Студийском (Студийском, или Студитском, монастыре). В конце восьмого и начале девятого века, при своём великом игумене преподобном Феодоре Студите (759–826), Студийский монастырь предпринял основательную реформу монашеской жизни, которая включала реформу его богослужения, — и в этой реформе он намеренно опирался на палестинский и савваитский материал (Taft 1992, 78–84; см. собрание Преподобный Феодор Студит). Феодор имел связи с палестинским монашеским миром, и чин, который развил его монастырь, слил соборное богослужение Константинополя с монашеской гимнографией и устроением савваитской и более широкой агиополитской традиции (Taft 1992, 78–84). Итогом был студийский синтез: константинопольская редакция монашеского чина, которая внесла палестинско-савваитское наследие в самое сердце Византийской Церкви.

Эта студийская редакция была на несколько веков господствующим монашеским обиходом византийского мира. Она распространилась из Константинополя вовне — и, что особенно важно, она была той формой, в которой новообращённые славяне впервые восприняли византийский чин. Когда Церковь была насаждена среди славян и литургические книги были переведены, именно студийский чин, с его савваитским содержанием, был перенесён на север; ранние литургические типиконы Руси суть студийского типа (Taft 1992, 78–84; о славянском восприятии см. Суточный круг). Таким образом, савваитская традиция достигла славянского мира в своей первой форме уже профильтрованной через Студийский монастырь — Иерусалим и пустыня через Константинополь.

Неосаввaитский синтез и торжество Типикона

Студийский обиход не остался окончательной формой. Примерно с двенадцатого и тринадцатого века и далее сложился «неосаввaитский» синтез — соединение, в котором развитый савваитский (Иерусалимский) Типикон, теперь сам обогащённый и перередактированный, был вновь воспринят и пришёл на смену студийскому чину по всему византийскому миру (Taft 1992, 78–84). Процесс был постепенным и не везде одновременным, но направление его было несомненным: к позднему Средневековью Иерусалимско-Савваитский типикон, в своей неосаввaитской форме, стал принятым литургическим уставом грекоязычных церквей и, со временем, славянских церквей также, которые пересмотрели свои книги от студийского типа к савваитскому (Taft 1992, 78–84; о русском восприятии «Типикона Иерусалимской (Савваитской) традиции, воспринятого через студийский синтез» см. Суточный круг). Печатный Типикон, употребляемый в Православной Церкви сегодня, — равно греческий и славянский, — есть этот неосаввaитский чин: чин Святого Града и иудейской пустыни, выросший, синтезированный и редактированный, но узнаваемо савваитский (Taft 1992, 56–84).

Афон и распространение к мировому православию

В этом торжестве неосаввaитского Типикона Афон (Святая Гора) сыграл центральную роль как передатчик и образец. Святая Гора, великий монашеский центр позднего византийского и поствизантийского мира, хранила савваитский чин в его полной монашеской строгости — всенощное бдение прежде всего, — и афонская практика стала образцом и мерилом для монастырей и церквей по всему православному миру (Taft 1992, 78–84; о всенощном бдении как отличительном признаке савваитского устава см. Иерусалимский типикон). Через Афон и через великие монастыри, которые на него взирали, савваитский Типикон распространялся, поддерживался и периодически обновлялся; афонское бдение, совершаемое буквально всю ночь напролёт, остаётся самым верным уцелевшим свидетелем пустынного чина, от которого нисходит вся традиция. Линию передачи можно изложить сжато: Иерусалим и Мар-Саба → Студийский монастырь (студийский синтез) → неосаввaитское соединение → Афон (Святая Гора) → весь православный мир (Taft 1992, 56–84).

Конечная точка этой линии есть богослужение Православной Церкви, как оно совершается сегодня. В греческом монастыре, на Святой Горе, в русском, сербском или румынском приходе, в антиохийском храме в Новом Свете круг служб — вечерня, открывающая день на закате, всенощное бдение субботы и праздников, продолжительная гимнографическая утреня с её каноном, согласование гласов, календаря и пасхального круга — есть по своей структуре савваитский чин, управляемый Типиконом, который нисходит от устава Мар-Сабы (Taft 1992, 56–84; Schmemann 1966, chs. 4–5; см. Суточный круг и Божественная литургия). Охват подлинно общеправославный, простираясь на автокефальные церкви Востока и земли, которые они евангелизировали (о древних кафедрах, среди которых стоит Иерусалим, см. Александрия, Антиохия и Иерусалим).

Трезвая оценка наследия

Преподобный Савва Освященный по праву памятуется за многое: как основатель Великой Лавры и зодчий системы лавры-и-киновии (см. Лавра и киновия); как архимандрит отшельников патриархата Иерусалимского; и как стойкий защитник Халкидонского собора в христологических спорах своего века (см. Христологические споры; о самом соборном определении — Вселенские соборы). Но из всех его трудов самый далеко идущий, измеряемый числом христиан, которых он касается, и длиной времени, в течение которого он пребывает, — литургический. Порядок служб, молимых в православных храмах по всему миру, каждый день и особенно в ночь перед каждым воскресеньем и праздником, нисходит от традиции, во главе которой он стоял (Taft 1992, 56–84).

Оценку должно делать с источниковедческой тщательностью, которой требует предмет. Савва не написал книги, носящей его имя; Типикон есть позднейшая кодификация, и развитие, которое произвело принятый порядок, шло веками через Иерусалим, Студийский монастырь, неосаввaитских редакторов и Афон, вбирая по пути гимнографию Дамаскина и многих других (см. структурированное замечание в Иерусалимский типикон; Taft 1992, 56–84). Савва не есть единственный автор православного богослужения. Он есть, однако, тот, кто закрепил традицию, — кто дал иудейской лавре форму, чьё бдение конца недели породило чин, кто построил монастырь, который уцелел, чтобы передать его, и чьё имя весь принятый порядок носит с тех пор. Молиться православные службы значит, в подлинном и прослеживаемом смысле, молиться по чину пустыни Саввы (Taft 1992, 56–84; Patrich 1995, 174–203; Binns 1994, 142–183). Это наследие такой величины, какой сравнялись немногие основатели, и это самое трезвое из возможных утверждений о том, почему Савва имеет значение для Церкви, которая молится сегодня.

См. также

References

  • Taft, Robert F. The Byzantine Rite: A Short History. American Essays in Liturgy. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992. (The fusion of the Hagiopolite and Constantinopolitan traditions; the Sabaite hymnographers and the Octoechos; the Studite synthesis under Theodore the Studite and its diffusion, including to the Slavs; the later neo-Sabaite recombination and the triumph of the Jerusalem Typikon; the role of Athos and the universal reception of the Sabaite order.)
  • Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Trans. Asheleigh E. Moorhouse. London: Faith Press / Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1966. (The synthesis of cathedral and monastic worship and the formation of the received Byzantine ordo; the structure of the daily cycle the Typikon governs.)
  • Patrich, Joseph. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Dumbarton Oaks Studies 32. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1995. (The liturgical life of the Great Lavra; the all-night vigil and the weekly horarium; Mar Saba as the surviving repository and transmitter of the desert’s liturgical practice.)
  • Binns, John. Ascetics and Ambassadors of Christ: The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Clarendon Press, 1994. (The monasteries of Palestine in the orbit of Jerusalem’s worship; the survival and influence of the Great Lavra as transmitter of the Hagiopolite-Sabaite tradition.)
  • Cyril of Scythopolis. Life of Sabas, in The Lives of the Monks of Palestine. Trans. R. M. Price, with introduction and notes by John Binns. Cistercian Studies 114. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1991. (Primary source for Sabbas as the legislator of his lavra’s worship and the founder of the tradition the later Typikon bears.)