Христологические борьбы

В последние десятилетия своей долгой жизни преподобный Савва Освященный стал виднейшим монашеским поборником Халкидонского Собора (451) внутри Иерусалимского патриархата, возглавив палестинских монахов в их сопротивлении антихалкидонской политике императора Анастасия I и неразрешённым напряжениям Энотикона. Этот файл прослеживает ту борьбу через его посольство в Константинополь от лица патриарха Илии около 511/512 года, великую демонстрацию монахов в Иерусалиме около 516 года и его второе посольство в 531 году к Юстиниану после Самаритянского восстания — вплоть до его кончины 5 декабря 532 года. Христологический спор представлен так, что и халкидонская, и миафизитская позиции названы справедливо, при ясном изложении собственной халкидонской приверженности Саввы.

Традиция: Общеправославная (отец-пустынник; основатель Великой Лавры)

Христологический вопрос после Халкидона

Чтобы понять общественную роль Саввы, нужно сначала увидеть спор, в который он был вовлечён, и увидеть его без анахронистической полемики, которая слишком часто искажала его изложение (METHODOLOGY §4). Четвёртый Вселенский Собор, состоявшийся в Халкидоне в 451 году, исповедал, что Христос «познаётся в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (en duo physesin asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos), причём свойство каждого естества сохраняется и сходится в одном лице (prosopon) и одной ипостаси (hypostasis) (Council of Chalcedon, 451, Definition of Faith; trans. Tanner 1990; см. Семь Вселенских Соборов). Для халкидонитов, включая Савву, этот язык ограждал полную реальность как Божества Христа, так и Его человечества против учения Евтихия, который держался того, что после соединения было лишь одно естество.

Однако значительная часть восточных христиан — те, кого позднейшие халкидонские писатели называли «монофизитами», но кто описывает себя как миафизитов, — отвергала формулу «в двух естествах» как предательство исповедания свт. Кирилла Александрийского о «едином естестве Бога Слова воплощённом» (mia physis tou Theou Logou sesarkomene). Они опасались, что говорить о двух естествах после соединения значит разделять Христа, как разделял Его Несторий. Для них это было не отрицанием человечества Христа, но защитой целостности Его единой конкретной реальности. Православная Церковь исповедует Халкидонский Орос как догмат; честность, тем не менее, требует, чтобы миафизитское возражение было изложено так, как понимали его сами его держатели, а не подано в карикатурном виде (ср. рассмотрение в Семь Вселенских Соборов, с примечанием о современных Согласованных заявлениях 1989/1990 годов). Савва твёрдо стоял на халкидонской стороне; в этом суть настоящего файла. Но люди, которым он противостоял, не были в собственных глазах отрицателями Воплощения, и читатель VI века неверно рассудит всю эту борьбу, если забудет об этом.

Энотикон и политика воссоединения

Десятилетия между Халкидоном и посольствами Саввы определялись попыткой компромисса. В 482 году император Зинон по совету патриарха Акакия Константинопольского издал Энотикон («орудие единства») — документ, призванный примирить халкидонитов и их противников утверждением веры Никеи и Константинополя и Двенадцати анафематизмов Кирилла, анафематствуя как Нестория, так и Евтихия, но подчёркнуто отказываясь поддержать — или отвергнуть — Орос Халкидона поимённо (Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood 1989; Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ, Oxford 1994). Ничего не говоря о «двух естествах», Энотикон надеялся отодвинуть из виду самую раздорную формулу Собора.

Компромисс удовлетворил немногих. Для убеждённых халкидонитов само умолчание о Соборе было уступкой его врагам; для убеждённых миафизитов документ заходил недостаточно далеко, поскольку не осуждал Халкидон прямо. На Западе он вызвал Акакианскую схизму между Римом и Константинополем (484–519). В Палестине, где престиж Халкидона был высок и монашеские общины в большинстве своём были ему верны, годы Энотикона были временем давления и маневрирования, в котором религиозная принадлежность патриарха могла быть создана или разрушена императорским благоволением. Именно на этом фоне следует читать политическую деятельность Саввы и его собрата-архимандрита Феодосия Киновиарха.

Палестинские монахи как оплот Халкидона

К началу VI века монахи Иудейской пустыни стали средой, которую ни один патриарх Иерусалима не мог безопасно игнорировать. Их численность, их престиж и их сосредоточенность вокруг Святого Града придавали им совокупный вес в церковных делах, и их приверженность была преимущественно халкидонской. Кирилл Скифопольский, наш главный повествовательный источник, представляет Савву и Феодосия как двойных вождей этого сообщества — Савву над лаврами (полуотшельническими обителями) и Феодосия над киновиями (общежительными монастырями) — и как поручителей православия патриархата (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 56; trans. Price 1991). Рассказ Кирилла пристрастен в пользу Халкидона и Саввы, и эту предвзятость следует взвешивать; но широкий факт халкидонской солидарности монахов хорошо засвидетельствован по всем источникам (Binns 1994; Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, Washington 1995).

Этот монашеский оплот имел наибольшее значение, когда императорский престол обращался против Халкидона. Император Анастасий I (491–518), хотя и способный администратор, по своим религиозным симпатиям склонялся к антихалкидонской партии и на протяжении своего царствования всё более переходил к покровительству миафизитским вождям и к настоянию на низложении халкидонских епископов (Meyendorff 1989; Chitty, The Desert a City, Oxford 1966). В Палестине эта политика прямо столкнулась с пустынными монахами, и именно здесь Савва впервые вступил на императорскую сцену.

Посольство к Анастасию (около 511/512)

Патриархом Иерусалима в эти годы был Илия, сам бывший монах пустыни и человек, чья халкидонская приверженность сделала его мишенью давления Анастасия. По Кириллу, когда враждебность императора стала угрожать и патриарху, и провинции, Илия избрал Савву — уже старца и самого почтенного из отцов-пустынников — возглавить посольство в Константинополь (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 50; trans. Price 1991). Эта миссия, обычно датируемая примерно 511 или 512 годом, была одновременно церковной и гражданской. Савва отправился защищать дело Халкидона и патриарха, а также ходатайствовать о временных нуждах Палестины — Кирилл сообщает, что он искал облегчения для населения, включая отмену или снижение податей и помощь обнищавшим от беспорядков провинции (Cyril, Life of Sabas 51–54; Binns 1994).

Повествование Кирилла о посольстве выстроено так, чтобы явить святость Саввы и его дерзновение перед властью. Престарелый монах, просто одетый и невзрачный для придворных, поначалу отгоняется у дворцовых ворот как нищий, но принимается с честью, как только император узнаёт, кто он; он откровенно говорит с Анастасием в защиту патриарха и Собора и добивается императорских уступок для Палестины (Cyril, Life of Sabas 51–53; trans. Price 1991). Эти сцены несут окраску агиографии — презренный святой муж, оправданный перед императором, есть повторяющийся топос, — и антиэнотиконская, прохалкидонская позиция Кирилла управляет изложением на всём его протяжении (Binns 1994; Patrich 1995). Что можно утверждать с уверенностью — это историческое ядро: что Савва возглавил посольство к Анастасию от лица Илии и в защиту Халкидона и что он соединил защиту православия с исканием материального облегчения для народа Палестины. Миссия не обратила вспять имперскую политику, но она утвердила на высочайшем уровне непоколебимую халкидонскую верность Палестинской церкви.

Низложение Илии и сопротивление монахов

Давление Анастасия не ослабевало. В 516 году император наконец добился низложения патриарха Илии, который был изгнан со своей кафедры и сослан в Айлу на Красном море, и новый патриарх, Иоанн (III), был поставлен в ожидании, что он примет общение с антихалкидонской партией и отступится от Собора (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 56; trans. Price 1991; Binns 1994). Пустынные монахи сочли это нападением на само православие и поднялись. Кирилл повествует, что Савва и Феодосий устремились в Иерусалим со своими монахами, чтобы укрепить решимость нового патриарха и предотвратить всякое предательство Халкидона (Cyril, Life of Sabas 56–57; Patrich 1995).

Этот эпизод — яркий пример того, как монашеская среда действует как сдерживающая сила против имперской церковной политики. Что бы Иоанн ни обещал двору, присутствие и давление монахов сделали открытое отвержение Халкидона невозможным; патриарх, поставленный лицом к лицу с собравшейся пустыней, удержался Собора (Cyril, Life of Sabas 56; trans. Price 1991; Meyendorff 1989). Сила монахов в этом деле была не военной, но нравственной и демографической — вес целого сонма чтимых подвижников, чьё отступничество поколебало бы религиозную легитимность кафедры.

Великая демонстрация в Иерусалиме (около 516)

Сопротивление достигло своей кульминации в массовой демонстрации, которую Кирилл записывает с некоторой подробностью. Когда официальное давление с целью анафематствовать Халкидон было на высшей точке, монахи пустыни собрались в Иерусалиме и на великом всенародном собрании провозгласили Халкидонский Собор и анафематствовали его противников — называя, по Кириллу, Нестория с одной стороны и вождей антихалкидонской партии с другой, и провозглашая четыре Собора (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 56–57; trans. Price 1991). Демонстрация была сознательным ответным ударом: там, где император искал всенародного отречения от Собора, монахи устроили всенародное подтверждение его.

Кирилл приводит цифру собравшихся монахов, и это один из тех пунктов, на которых историк должен остановиться. [Disputed: Кирилл Скифопольский сообщает, что около десяти тысяч монахов собралось на халкидонскую демонстрацию в Иерусалиме (Cyril, *Life of Sabas* 57; trans. Price 1991); современные исследователи рассматривают эту цифру как риторическое и округлённое число, а не как точную перепись, признавая при этом, что собрание было действительно весьма большим и собранным со всех палестинских монашеских общин (Binns, *Ascetics and Ambassadors of Christ*, Oxford 1994; Patrich, *Sabas, Leader of Palestinian Monasticism*, Washington 1995).] Каким бы ни был точный счёт, значение события ясно: оно показало перед лицом империи, что монашеское сердце Палестины не сдвинется от халкидонского исповедания. Савва вместе с Феодосием стоял в центре этого подтверждения, и оно скрепило его репутацию как монашеского поборника Собора.

Сама имперская политика изменилась вскоре после этого, хотя и не одним лишь действием монахов. Смерть Анастасия в 518 году привела на престол Юстина I, который повернул вспять религиозный курс своего предшественника, восстановил общение с Римом и прекратил Акакианскую схизму в 519 году (Meyendorff 1989; Chitty 1966). За халкидонским делом, которое Савва защищал в тяжкие годы, теперь стоял император.

Второе посольство: к Юстиниану (531)

Последнее великое общественное деяние Саввы пришлось на правление племянника и преемника Юстина, Юстиниана I (527–565), и оно было вызвано бедствием. В 529 году восстание самаритян опустошило части Палестины; города и церкви были сожжены, население рассеяно или порабощено, а земледельческое хозяйство, от которого зависела провинция, было тяжко повреждено (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 70; trans. Price 1991; Binns 1994). После этого патриарх Пётр Иерусалимский вновь обратился к Савве, теперь крайне старому — около девяноста двух лет от роду, — чтобы тот возглавил посольство к императору в Константинополь ради облегчения и восстановления (Cyril, Life of Sabas 70–73; Patrich 1995).

Цели посольства 531 года были многоразличны. Савва искал имперской помощи для восстановления опустошённой провинции и облегчения от податей для разорённого населения; он искал устроения больницы для больных монахов и других обителей в Святой Земле; он просил защиты и привилегий для палестинских монастырей; и он пришёл как представитель православия, поднимая перед императором как безопасность халкидонской Палестины, так и — как описывает сопутствующий файл — опасность оригенистского учения, тогда смущавшего лавры (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 70–73; trans. Price 1991; см. Второй оригенистский спор). Кирилл записывает, что Юстиниан и императрица Феодора приняли старого монаха с великой честью и что император удовлетворил его прошения, издав меры для облегчения и восстановления Палестины и для защиты её монахов (Cyril, Life of Sabas 72–73; Binns 1994).

И здесь повествование Кирилла агиографически возвышено — святой посланник, чьи молитвы и присутствие трогают императорскую чету, — и его рассказ о дарованных привилегиях следует читать как сообщение пристрастного свидетеля, а не как нейтральную хартию (Binns 1994; Patrich 1995). Одна подробность, которую сохраняет Кирилл, характерна для этого мужа: когда Юстиниан и Феодора предложили милости, Савва, как говорят, отклонил личную выгоду и попросил вместо того о том, что послужило бы Святой Земле и монахам (Cyril, Life of Sabas 71–73; trans. Price 1991). Посольство достигло своей главной цели — существенной имперской поддержки для восстановления Палестины — и оно положило печать на пожизненную роль Саввы как моста между пустыней и престолом.

Кончина (5 декабря 532)

Савва вернулся из Константинополя в свою пустыню и там, в Великой Лавре, скончался немного спустя. Кирилл датирует его упокоение ранней зимой, последовавшей за посольством: он занемог, назначил преемника как игумена и умер 5 декабря 532 года, в крайней старости — родившись, по исчислению Кирилла, в 439 году (Cyril of Scythopolis, Life of Sabas 76–77; trans. Price 1991; Patrich 1995). Его память совершается в этот день. Он провёл бóльшую часть столетия в пустыне и кончил как общественный защитник Халкидонского Собора и своей провинции, умерев в течение года после своего последнего путешествия к императору.

Кирилл Скифопольский как источник

Почти всё повествуемое выше происходит от Кирилла Скифопольского, писавшего в 550-х годах, поколение спустя после смерти Саввы, и опиравшегося на воспоминания монахов, знавших святого (Binns 1994; Patrich 1995). Кирилл — необычайно тщательный агиограф по меркам своего времени, с сильным интересом к хронологии и поимённо названным лицам, поэтому историки используют его так широко. Но он также убеждённый приверженец — прохалкидонский и, как показывает сопутствующий файл, рьяно антиоригенистский, — и его портрет Саввы выстроен так, чтобы оправдать дела, которых держался сам Кирилл (Hombergen, The Second Origenist Controversy, Rome 2001; Binns 1994). Поэтому посольства и демонстрацию лучше всего принимать как исторически обоснованные в своих главных чертах, тогда как речи, чудеса и округлённые числа несут окраску жанра. Это не недостаток, свойственный одному Кириллу, но обычное состояние агиографического свидетельства, которое надлежит рассматривать так, как направляет методология: источник назван, его позиция отмечена, а его утверждения сообщены как его свидетельство (METHODOLOGY §3.5).

См. также

References

  • Cyril of Scythopolis. Life of Sabas, in The Lives of the Monks of Palestine. Trans. R. M. Price, intro. and notes John Binns. Cistercian Studies 114. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1991. (The embassy to Anastasius at chs. 50–54; the deposition of Elias and the resistance of the monks at 56–57; the Chalcedonian demonstration and the figure for the monks at 56–57; the Samaritan revolt and the embassy to Justinian at 70–73; the death of Sabbas on 5 December 532 at 76–77.)
  • Binns, John. Ascetics and Ambassadors of Christ: The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford: Clarendon Press, 1994. (On the embassies, the politics of the Henotikon and Anastasius, and Cyril’s reliability.)
  • Patrich, Joseph. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. Dumbarton Oaks Studies 32. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1995.
  • Chitty, Derwas J. The Desert a City. Oxford: Blackwell, 1966.
  • Hombergen, Daniël. The Second Origenist Controversy. Studia Anselmiana 132. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2001. (On Cyril’s partisanship.)
  • Meyendorff, John. Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450–680 AD. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1989.
  • Council of Chalcedon (451), Definition of Faith. In Tanner, Norman P., ed. Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vols. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1990.