Советник монахов

Преподобного Пимена Великого «Apophthegmata Patrum» помнят не столько как учителя, который учил, сколько как старца, которого спрашивали, — духовного отца, к которому монахи, и даже другие аввы, приходили со словами «дай мне слово, отче». Этот файл рассматривает пустынное учреждение «слова» (rhēma / logos), которое воплощает Пименовское собрание: его характер как краткого, случайного и обращённого к конкретному вопрошающему, а не предлагаемого как систематическое богословие; связь старца и ученика, которой оно служило; знаменитые случаи аввы Исаака и брата, который не мог усидеть в своей келье; и намеренное нежелание Пимена говорить о «небесном», его предпочтение страстей и практического. Он связывает фигуру Пимена с православной традицией духовного руководства.

Традиция: Общеправославная (отец-пустынник; учитель рассуждения)

«Дай мне слово, отче»

Наиболее характерное предложение во всех «Изречениях отцов-пустынников» есть просьба: eipe moi rhēma — «скажи мне слово», «дай мне слово». Это форма, в которой искалась и подавалась мудрость пустыни, и ни одна фигура в «Apophthegmata» не является предметом этой просьбы чаще, чем авва Пимен. Алфавитная коллекция отводит ему безусловно своё крупнейшее единое собрание — порядка 180 пронумерованных изречений, — и значительная их доля открывается тем, что брат или названный по имени авва приходит к нему спросить (Ward 1984, “Poemen,” 165–193; Harmless 2004, 248–250). Это собрание есть, в своей преобладающей грамматической форме, запись того, как Пимена вопрошают, и сама эта форма есть историческое свидетельство: что бы ещё ни было о нём неясно, предание единодушно в том, что Пимен был духовным отцом, советником монахов (Gould 1993, 26–30; Harmless 2004, 174–175).

«Слово», которого просили, не было сведением. К отцу-пустыннику обращались не как к знатоку, владевшему сводом догматов, подлежащих передаче, но подходили как к харизматику, которому Бог мог дать, в самый миг, именно то изречение, которое нужно было вопрошающему (Ward 1984, xviii–xxv; Burton-Christie 1993, 76–103). Классическое изложение этого учреждения дано не под Пименом, но в изречении, которое всё предание трактует как программное: брат приходит, получает слово и уходит, чтобы исполнить его, — слово даётся, чтобы быть осуществлённым, а не обсуждённым (ср. Ward 1984, “Antony” 19; “Poemen” passim). «Хранить слово» означало жить им; просить нового слова прежде, чем исполнено последнее, само было укоримо (Burton-Christie 1993, 76–129). Пустынное «слово», короче говоря, было перформативным и пастырским прежде, чем богословским.

Характер пустынного «слова»

Несколько черт rhēma в том виде, в каком Пименовское собрание его сохраняет, заслуживают быть названными, потому что они резко отличают пустынное духовное руководство от позднейшего систематического аскетического богословия.

Оно кратко. Апофтегма по определению есть короткое изречение — часто одно предложение, редко более чем краткий обмен. Слова Пимена сжаты до непрозрачности: «Бдительность, самопознание и рассуждение; вот водители души» (ср. Ward 1984, “Poemen” 35); «Научи уста твои говорить то, что в сердце твоём» (Ward 1984, “Poemen” 63). Краткость не есть литературная случайность компиляции, но принадлежит самой цели жанра: слово достаточно короткое, чтобы быть унесённым обратно в келью и удержанным в памяти и в сердце (Burton-Christie 1993, 107–129; Rubenson 1995, 145–152).

Оно случайно и частно. Слово даётся этому брату, по этому случаю, для этой нужды. Один и тот же старец мог дать по видимости противоположный совет двум разным посетителям без противоречия, потому что каждое слово было лекарством, отмеренным к конкретной болезни (Gould 1993, 26–58; Regnault 1999, 115–124). Вот почему «Apophthegmata» противятся прочтению как трактат: они суть сборник случаев, а не система. Сам Пимен, как сообщают, противился обобщению. Он предпочитал отвечать на действительно заданный вопрос, а не излагать (Ward 1984, “Poemen” 8; Harmless 2004, 248–253).

Оно обращено, а не опубликовано. Слово предполагает отношение. Оно изрекается старцем, который знает — или готов прийти к познанию — того, кто спрашивает, и оно принимается в послушании и доверии ученика к отцу. Отделённое от этого отношения, изречение теряет свою силу; пустыня остерегалась монахов, которые собирали изречения, не подчиняясь старцу (Gould 1993, 26–88; Ward 1984, xxii–xxv).

Старец и ученик

Исследование Грэма Гулда «Apophthegmata» как свидетельства о жизни пустынной общины делает отношение старца и ученика центральным учреждением этой литературы, а Пимена — её богатейшим единым свидетелем (Gould 1993, особ. гл. 1–2). Связь была личной и добровольной: младший монах привязывался к старцу, открывал ему свои помыслы (logismoi) и жил в послушании его слову. Открытие помыслов — раскрытие всякого движения сердца отцу — есть дисциплинарное сердце этого отношения, и оно есть семя того, что станет православной практикой откровения помыслов и, в конце концов, исповеди духовному отцу (Gould 1993, 26–58; Hausherr 1990, 1–18).

«Apophthegmata», однако, настойчивы в том, что власть старца не есть могущество. Пимен неоднократно показан отказывающимся давать приказы, не желающим связывать совесть вопрошающего, отбрасывающим брата обратно на его собственное рассуждение и на Бога (Gould 1993, 39–58). Когда брат спрашивал, как ему жить, Пимен часто отвечал советом самопознания и трезвения, а не повелением (Ward 1984, “Poemen” 27, 35, 67). Слово отца-пустынника освобождает, а не порабощает; отношение терапевтическое, а не юридическое (Hausherr 1990, 19–62; Harmless 2004, 174–179). Вот почему предание могло называть такого отца врачом душ.

То, что братья приходили к Пимену в великом числе, есть постоянная картина его собрания. Авву Анува и Пимена помнят как братьев, которые, с другими, образовали общину, двинувшуюся вместе, когда набеги варваров изгнали их из Скита (Ward 1984, “Poemen” 1; Regnault 1999, 14–22), — и вокруг Пимена собрался круг младших монахов, так что собрание сохраняет не только его изречения, но и память о его учениках, их сохранивших (Gould 1993, 19–25; Harmless 2004, 245–253). Само существование столь большого и цельного Пименовского корпуса есть свидетельство школы учеников вокруг него — момент, который становится источниковедческим узлом этой коллекции (см. Проблема Пименовского собрания).

Аввы приходят к Пимену

Поразительная черта собрания состоит в том, что вопрошающие — не только юные или немощные монахи, но неоднократно другие аввы — состоявшиеся старцы, которые сами принимали учеников. «Apophthegmata» показывают авву Иосифа, авву Анува, авву Исаака и других, приходящих к Пимену со своими вопросами (Ward 1984, “Poemen” passim; Gould 1993, 26–35). Авву Исаака в особенности помнят как ученика и близкого Пимену: несколько изречений открываются «авва Исаак сказал: я сидел с аввой Пименом» или сообщают, как Исаак задавал ему вопрос и хранил ответ (ср. Ward 1984, перекрёстные ссылки “Isaac of the Cells”/“Poemen”; Regnault 1999, 115–124). То, что старцы искали Пимена, отмечает его, в литературном мире «Изречений», как старца над старцами — отца отцов, наставника рассуждения, чьему суждению доверяли другие наставники (Harmless 2004, 248–253).

Этот мотив следует читать с источниковедческим предостережением, которое излагает главный README этой коллекции: схождение столь многих знаменитых имён на Пимене есть отчасти литературное явление компиляции, в силу которого Пимен стал средоточием, вокруг которого скучивались изречения (Guy 1962/1984; Harmless 2004, 250–253; см. Проблема Пименовского собрания). Но схождение есть также само по себе приговор предания: пустыня помнила Пимена как того, к кому даже великие приходили за словом.

Брат, который не мог усидеть в своей келье

Среди самых человечных Пименовских изречений — совет, данный брату, томимому acedia — унынием, делавшим келью несносной. Постоянным советом пустыни было «сиди в келье твоей, и келья твоя научит тебя всему» (Ward 1984, “Moses” 6; ср. “Antony” 10), и Пимен стоит в этой традиции; но его способ применять её кроток. Брату, чьи помыслы так его смущали, что он не мог оставаться, Пимен не громит, но советует терпение, отказ от отчаяния и возвращение к малому, конкретному труду настоящего мгновения (ср. Ward 1984, “Poemen” 20, 28; Regnault 1999, 53–66). Пастырский инстинкт — встретить унывающего брата милосердием, а не более тяжким игом — есть тот же инстинкт, который правит всем учением Пимена о милосердии и плаче (см. Плач и самоукорение). Точная формулировка и атрибуция отдельных изречений об acedia разнятся по коллекциям, и систематическая коллекция группирует такой совет тематически, а не по автору; [Disputed: несколько изречений о смущённом брате и о келье ходят под более чем одним именем и помещены по-разному в алфавитной (Ward 1984) и греческой систематической (Guy, SC 387/474/498) коллекциях, так что атрибуция конкретной формулировки Пимену не всегда надёжна].

«Не отдавай сердца своего тому, что не насыщает»

Одно изречение выражает пастырский реализм Пимена с необычайной силой. Спрошенный или наставляя о беспокойном гонянии за тем, что не может наполнить душу, Пимен памятен советом, переданным у Уорд как предостережение не устремлять сердце на то, что не может в конце концов его насытить, — перенаправление желания прочь от страстей и к Богу (ср. Ward 1984, “Poemen” 8; Harmless 2004, 248–250). Точная формулировка разнится между переводами, и это изречение сгруппировано рядом с отказом Пимена рассуждать о высоком, отчего его лучше всего цитировать по кластеру (Пимен 8 и его соседи), а не выдавливать из него единую цитируемую строку; [Disputed: формулировка «не отдавай сердца своего тому, что не насыщает сердца твоего» есть парафраз, собирающий смысл Пимена 8 и смежных изречений в переводе Уорд (1984); греческий текст и систематическая коллекция распределяют эту мысль по более чем одному изречению, так что односложную форму следует трактовать как верное краткое изложение, а не как дословную цитату].

«О страстях, не о небесном»

Изречение, которое острее всего определяет Пимена как духовного руководителя, есть его отказ рассуждать о возвышенном. «Apophthegmata» сообщают, что когда кто-то желал вовлечь его в беседу о высоких богословских или «небесных» предметах — естестве Божием, Божестве, возвышенном созерцании, — Пимен умолкал; но когда беседа обращалась к страстям и борьбе души, он говорил охотно и пространно. Суть, как выводит её предание, в том, что Пимен говорил о душе и её брани, а не о Божестве и о горнем (ср. Ward 1984, “Poemen” 8; Harmless 2004, 248–253; Regnault 1999, 115–124).

Это не антиинтеллектуализм, но богословие порядка. Пустыня держала, что познание Бога даётся очищенным и что монаху, ещё связанному страстями, нечего умствовать о небесном, которого он ещё не способен ни вместить, ни жить им (Burton-Christie 1993, 134–149; Harmless 2004, 248–253). Сдержанность Пимена есть поэтому пастырское суждение о том, где вопрошающий действительно находится: слово, в котором человек нуждается, есть слово для его нынешнего состояния, и почти для всякого монаха это слово касается страстей, а не Троицы. Сдержанность сама по себе есть акт рассуждения — и так она прямо переходит ко второй половине портрета Пимена как наставника diakrisis (см. Рассуждение, царица добродетелей). Как и с предыдущим изречением, этот рассказ сохранён с некоторыми разночтениями, и противопоставление «страсти / небесное» есть сжатие преданием кластера изречений, а не единый закреплённый текст (Harmless 2004, 248–253).

«Слово» и православное духовное руководство

Учреждение, воплощённое в Пименовском собрании, не осталось в пустыне. Открытие помыслов доверенному старцу, личная и неюридическая связь отца и ученика, краткое живое «слово», данное для нынешней нужды, — эти стали основополагающими структурами православной духовной жизни. Через Иоанна Кассиана, который перенёс пустынное учение на Запад, и через синайский синтез Иоанна Лествичника, который сделал послушание духовному отцу и раскрытие помыслов центральными в «Лествице», пустынное «слово» стало стволом позднейшей традиции geron / старца (Hausherr 1990, 19–95; Ware 2000, 127–151; см. Преподобный Иоанн Кассиан, Преподобный Иоанн Лествичник). Православная практика духовного руководства — отношение к pneumatikos pater, откровение помыслов, первенство живого слова над отвлечённым правилом — нисходит по узнаваемой линии из кельи Пимена (см. Православие: Духовное руководство; о пустыне как источнике — Православие: Монашество).

То, что предание восприняло от Пимена, превыше всего, был стиль отцовства: милосердный, конкретный, неохотный связывать, внимательный к конкретной душе, недоверчивый к отвлечённому и крайнему. Этот стиль есть существо его святости, и он рассматривается далее как рассуждение в файле-спутнике.

См. также

References

  • Ward, Benedicta, trans. The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Rev. ed. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1984. (The “Poemen” series, sayings cited by number; the “give me a word” form throughout; Poemen 8 on the passions and on what does not satisfy the heart; Poemen 35, 63, 67 on watchfulness and self-knowledge; the cross-references to Isaac, Joseph, and Anoub.)
  • Gould, Graham. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford: Clarendon Press, 1993. (The elder-disciple relationship as the central institution of the Apophthegmata; the non-juridical character of the elder’s authority; Poemen’s circle of disciples, chs. 1–2.)
  • Burton-Christie, Douglas. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York: Oxford University Press, 1993. (The desert “word” as performative and Scriptural; the practice of “keeping the word”; the brevity and particularity of the apophthegm.)
  • Harmless, William. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford: Oxford University Press, 2004. (The Poemen dossier as the largest in the alphabetical collection; Poemen’s preference for the passions over heavenly things; the literary convergence of names on Poemen, 245–253.)
  • Regnault, Lucien. The Day-to-Day Life of the Desert Fathers in Fourth-Century Egypt. Trans. Étienne Poirier Jr. Petersham, MA: St. Bede’s Publications, 1999. (The brotherhood of Scetis and the flight from the raids; the texture of the elder-disciple life; Isaac and Poemen.)
  • Hausherr, Irénée. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. Anthony P. Gythiel. Cistercian Studies 116. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1990. (The manifestation of thoughts and the genealogy of Orthodox spiritual direction from the desert.)
  • Rubenson, Samuel. The Letters of St. Antony: Monasticism and the Making of a Saint. Minneapolis: Fortress Press, 1995. (The transmission and oral character of the desert sayings.)
  • Ware, Kallistos. The Inner Kingdom (Collected Works, vol. 1). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2000. (The geron / starets and the continuity of spiritual fatherhood from the desert.)
  • Guy, Jean-Claude. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Brussels: Société des Bollandistes, 1962; 2nd ed. 1984; and Les Apophtegmes des Pères: Collection systématique, SC 387, 474, 498. Paris: Cerf, 1993–2005. (The recensions of the Sayings and the thematic redistribution of sayings in the systematic collection.)