Догматика и Отцы

Богословие свт. Филарета Московского было святоотеческим и антисхоластическим по тенденции: частью долгого отхода от латино-схоластической догматики, которую унаследовали послепетровские академии — через протестантски окрашенный метод Феофана Прокоповича и латинские руководства, — и обратно к греческим Отцам и Писанию. Он стоит у истока русского богословского пробуждения XIX века, обновления, которое проходит через академии и далее, в позднейших русских религиозных мыслителей. Этот файл излагает тот поворот, его влияние на богословское образование и проекты святоотеческих переводов и поворотное суждение Флоровского в Ways of Russian Theology — что Филарет начал освобождать русское богословие от его «псевдоморфозы», но сам остался отмеченным осторожностью эпохи, — с поимённым указанием учёного спора о его «современности» и «схоластическом остатке».

Традиция: Русская православная (синодальный период)

Наследие: богословие в латинском пленении

Чтобы понять, что́ совершил Филарет, надо увидеть, что́ он унаследовал. Русские богословские академии XVIII века вели преподавание на латыни, по учебникам и методам, производным от Запада. Образец был задан прежде всего Феофаном Прокоповичем (1681–1736), главным церковным сотрудником Петра Великого и зодчим синодальной системы, чей догматический метод был глубоко сформирован протестантской схоластикой — он учился в римско-католических школах и в противодействии им ввёл категории и даже полемические рефлексы протестантского богословия в православную академию (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One). Догматика, которая фактически преподавалась, была вещью латинских руководств: устроенной по западным схоластическим делениям, обрамлённой западными спорами и ведомой на языке и в понятийной идиоме, которые были не теми, что у греческих Отцов.

Имя, данное Флоровским всему этому состоянию, знаменито и сурово: «псевдоморфоза» православного богословия — насильственное втиснение православного существа в чуждые западные формы, так что русское богословие говорило заёмными категориями и утратило связь со своими собственными святоотеческими источниками (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One, ранние главы). Латино-схоластическая догматика не была еретической по содержанию — она учила православной вере, — но была чужой по форме, и эта чуждость, в диагнозе Флоровского, была центральным недугом послепетровского русского богословия. Возвратить Отцов и Писание в их собственном голосе было поэтому делом не вкуса, но исцеления. Эта унаследованная система и академии, что несли её, — обстановка, против которой надлежит измерять труд Филарета (см. Синодальная Церковь начала XIX века; об академической реформе — Преподаватель и реформатор в Санкт-Петербурге).

Поворот Филарета: к Писанию и греческим Отцам

Богословская тенденция Филарета была, на этом фоне, антисхоластической и святоотеческой. Он не обличал унаследованную догматику в полемике; это было не в его манере. Он двигал её, неуклонно и изнутри, обратно к её надлежащим источникам. Три черты отмечают этот поворот.

Во-первых, Писание. Филарет сделал пристальное изъяснение священного слова сердцем своего богословия — «филологический» метод, рассмотренный в спутном файле, — и десятилетиями трудился, чтобы сделать Писание доступным на русском языке, вопреки упорному сопротивлению (см. Проповедник-филолог; Битва за Синодальный перевод). Богословие, вновь сосредоточенное на Писании, уже есть богословие, отходящее от руководства.

Во-вторых, греческие Отцы. Филарет читал богословие обратно к восточной святоотеческой традиции — её категориям, её чувству божественного домостроительства, её способу держать тайну, — а не к латинским схоластам. Его учение о благодати и свободе — ясный пример: где руководства обрамляли вопрос западными спорами о благодати против свободной воли, Филарет восстановил греческий синергический баланс (рассмотрено в Проповедник-филолог). Тот же святоотеческий инстинкт проходит через его катихизический труд, где строй и существо опираются на соборную и святоотеческую традицию, а не на западные систематические деления (см. Пространный катихизис).

В-третьих, русский язык. Отход от латинского преподавания к русскому в академиях — дабы богословие могло твориться и передаваться на живом языке Церкви, которой оно служило, — был частью того же восстановления, и Филарет был среди его решительных поборников. Язык и источники шли вместе: учить по-русски и учить от Отцов и Писания были двумя сторонами одного укоренения заново (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One, ch. 5; Nichols).

Влияние на богословское образование и святоотеческие переводы

Поворот Филарета был не просто личным; он был институциональным, и в этом во многом причина, почему он значим. Как господствующий церковный деятель своей эпохи, с долгим простиранием влияния в академии и Синод, он был в состоянии формировать образование поколений духовенства и богословов.

Он был тесно связан с реформой духовных школ — переустройством академического курса и метода, начавшимся во втором десятилетии века, в котором его собственное раннее поприще преподавателя и ректора было формирующим (см. Преподаватель и реформатор в Санкт-Петербурге). Под его влиянием богословское образование двигалось со временем к русскоязычному преподаванию и к более прямому соприкосновению со святоотеческими и скриптурными источниками, чем дозволяли старые латинские руководства.

Он поощрял и оберегал великие проекты святоотеческих переводов, которые стали одной из непреходящих слав русских академий XIX века, — систематическое перенесение греческих Отцов на русский язык, предпринятое в Московской и других академиях, которое в течение столетия вложило восточный святоотеческий корпус в руки Русской Церкви на её собственном языке. Этот труд перевода есть институциональное тело святоотеческого возрождения: одно дело — хвалить Отцов, другое — сделать их читаемыми, и академии в эпоху Филарета сделали второе (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One, ch. 5; о более широком движении — Русское святоотеческое возрождение). Вместе с русской Библией эти переводы означали, что к концу века Русская Церковь обладала, по-русски, и своим Писанием, и великой частью своего святоотеческого наследия, — преображение, в котором рука Филарета повсюду.

У истока пробуждения

Совокупное действие ставит Филарета у истока русского богословского пробуждения XIX века. Структурное утверждение Флоровского именно таково: с Филаретом начинается новая эпоха, и обновление, которое следует, — углубление академий, восстановление Отцов и в конце концов расцвет русской религиозной мысли позднее в столетии — имеет в нём свою точку отсчёта (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One, ch. 5). Он есть стержень между эпохой латинского пленения и эпохой восстановления.

Важно быть точным относительно того, какого рода он исток. Филарет сам не произвёл позднейшей религиозной философии и весьма вероятно взирал бы на многое в ней со сдержанностью. Его роль — роль начала, а не завершения: он повернул академическое и церковное богословие России обратно к её собственным источникам и дал ему язык и институты, чтобы творить это дело, и из того укоренения заново происходил позднейший рост. Линия от Филарета к обновлению русского богословия — линия возможности: он открыл путь и снабдил его Писанием и Отцами, — а не линия вероучительного происхождения.

Приговор Флоровского: освободитель и пленник

Суждение Флоровского о Филарете — непременная учёная оценка, и его сила в его двусторонности. С одной стороны, Филарет — фигура, которая начинает освобождать русское богословие от его псевдоморфозы — которая поворачивает его от латинского руководства обратно к Писанию и греческим Отцам и так полагает начало исцелению центрального недуга, который диагностировал Флоровский (Florovsky, Ways of Russian Theology, Part One, ch. 5). В этом отношении восхищение Флоровского безоговорочно: Филарет — великое начало.

С другой стороны, Флоровский настаивает, что сам Филарет остался отмеченным эпохой, которую он оставлял. Освобождение, которое он начал, он не завершил в себе: его богословие сохраняет осторожность, сдержанность, воздержание, которые Флоровский читает как длящееся давление синодальной атмосферы и собственного темперамента Филарета («сдержанность», разобранная в Проповедник-филолог). Он освободил русское богословие от латинского пленения направлением своего труда, и всё же сам был мужем той осмотрительной эпохи, и его осторожность удержала его от того, чтобы повести своё собственное восстановление так далеко, как оно могло бы пойти. Филарет Флоровского, таким образом, и освободитель, и отчасти ещё пленник — муж, который отворил дверь, но стоял в ней несколько колеблясь. Это критическое суждение, и настоящий файл излагает его как собственное суждение Флоровского, а не как последнее слово.

Спорный вопрос: «современность» или «схоластический остаток»

Оценка Флоровского влиятельна, но не неоспорима, и разногласия касаются именно того, как взвесить две названные им стороны.

[Disputed: Флоровский, *Ways of Russian Theology*, Part One, ch. 5, изображает Филарета прежде всего как поворотного *освободителя*, который начинает освобождать русское богословие от его западной «псевдоморфозы», ещё ставя ему в вину длящуюся осторожность и сдержанность; иные учёные противятся всему «псевдоморфозному» каркасу Флоровского и судят, что собственная догматика Филарета на деле сохраняла существенный западный *схоластический остаток* — что латинско-производные структуры и категории удерживались в его катихизическом и академическом богословии глубже, чем дозволяет повествование Флоровского о восстановлении, так что «освобождение» было более частичным, чем предполагает упор Флоровского; взвешивание освобождения против остатка есть живой учёный вопрос. (Florovsky, *Ways of Russian Theology*, Part One, ch. 5, casts Philaret primarily as the pivotal *liberator* who begins to free Russian theology from its Western "pseudomorphosis," while still faulting his lingering caution and reticence; other scholars resist Florovsky's whole "pseudomorphosis" framework and judge that Philaret's own dogmatics in fact retained substantial Western *scholastic residue* — that the Latin-derived structures and categories persisted in his catechetical and academic theology more deeply than Florovsky's narrative of recovery allows, so that the "liberation" was more partial than Florovsky's emphasis suggests; the weighting of liberation against residue is the live scholarly question.)]

Связанный спор касается «современности» Филарета. [Disputed: одни читатели подчёркивают устремлённый вперёд, модернизирующий аспект Филарета — его поборничество русской Библии, его продвижение русскоязычного и святоотечески-источного богословского образования и его роль как истока позднейшего пробуждения — и представляют его как подлинно обновляющую фигуру; другие выделяют глубоко консервативный, синодально-учрежденческий склад его церковного делания и осторожность его богословия и читают его «современность» как реальную, но сильно оговорённую его сдержанностью и его приверженностью существующему порядку; сам Флоровский держит оба, но позднейшие толкователи распределяют вес иначе. (some readers stress Philaret's forward-looking, modernizing aspect — his championing of the Russian Bible, his promotion of Russian-language and patristic-sourced theological education, and his role as the source of the later awakening — and present him as a genuinely renewing figure; others emphasize the deeply conservative, Synodal-establishment cast of his churchmanship and the caution of his theology, and read his "modernity" as real but heavily qualified by his reserve and his commitment to the existing order; Florovsky himself holds both, but later interpreters distribute the weight differently.)]

Эти споры не столько о фактах, сколько об упоре и каркасе — выдвигать ли Филарета на первый план как начало восстановления или как фигуру, всё ещё существенно внутри унаследованной системы. Честный отчёт таков, что он был и тем и другим, и что наука расходится в том, что́ сделать заголовком. Что прочно по обе стороны разделения — это направительное утверждение: Филарет повернул русское богословие обратно к Писанию и Отцам, снабдил его языком и переводами, чтобы сделать этот поворот действительным, и стоит, по счёту Флоровского и большинства других, во главе его обновления XIX века — как бы ни судили о полноте освобождения в его собственном лице.

См. также

References

  • Florovsky, Georges. Ways of Russian Theology, Part One. Trans. Robert L. Nichols. Vol. 5 of The Collected Works of Georges Florovsky. Belmont, MA: Nordland, 1979. (The diagnosis of “pseudomorphosis” and the Latin-scholastic captivity of post-Petrine theology; Feofan Prokopovich’s Protestant-influenced method; Part One, ch. 5, “The Struggle for Theology”: Philaret as the beginning of a new era, the patristic turn, theological education, and the combination of liberating direction with lingering caution.)
  • Philaret (Drozdov), Metropolitan of Moscow. Slova i rechi (Sermons and Discourses) and the Longer Catechism of the Eastern Orthodox Church. (The patristic and scriptural cast of his dogmatic and catechetical work.)
  • Nichols, Robert L. “Metropolitan Filaret of Moscow and the Awakening of Orthodox Russia.” (Philaret’s role in theological education and the Orthodox awakening; translator of Florovsky’s Ways, Part One.)
  • On the patristic translation projects of the Russian academies: the nineteenth-century academy editions of the Greek Fathers in Russian (Moscow and other academies).