Симфония и самодержец

Развитое политическое богословие прп. Иосифа Волоцкого о богоданном князе: государь, поставленный Богом, которому подобает послушание, защитник Церкви и исполнитель православия. Знаменитая связанная с ним формула — что правитель «естеством подобен всем человекам, властью же подобен Богу» — выражает высокое учение о сакральной монархии, которое Иосиф изложил наиболее сильно после того, как великий князь Василий III стал на его сторону против заволжских критиков; и однако те же сочинения ставят явный предел — условную оговорку, что послушание подобает благочестивому православному правителю, а не нечестивому или повелевающему против Бога, ибо такой «не царь, но мучитель». Этот файл прослеживает византийский фон «симфонии», сдвиг Иосифа от защиты автономии Церкви при Иване III к утверждению княжеской власти при Василии III и подлинно спорный вопрос о том, насколько оригинальна — или насколько производна от византийского образца — была в действительности его теория самодержавия.

Традиция: Русское Православие (основатель общежития; «осифляне»)

Византийское наследие: «симфония»

Иосиф не выдумал теорию христианского правления из ничего. Он работал в рамках наследия византийского политического богословия, чья руководящая идея условно зовётся «симфонией» — «созвучием» или «согласием» двух властей, священства (sacerdotium) и царства (imperium), каждая из которых божественно установлена и каждая устроена ко спасению христианского народа (Meyendorff 1981; Fedotov 1966, II). Классическое место — шестая Новелла императора Юстиниана, которая говорит о священстве и царской власти как о «двух величайших дарах Божиих людям», происходящих из одного источника и долженствующих пребывать в согласии ради блага человечества (Юстиниан, Новелла 6, предисловие; ср. Meyendorff 1981). В византийском идеале император не священник, но он лицо священное — помазанник, защитник православия, созыватель соборов, «епископ внешних» в часто цитируемом выражении Евсевия о Константине, — и жизнь Церкви и жизнь царства связаны воедино так, что ни одна не поглощает другую.

Это наследие достигло Московии по двум каналам, которыми пользовался Иосиф. Первым был свод переведённого византийского канонического права и императорского законодательства, собранный в славянской Кормчей книге (славянском Номоканоне), который перенёс церковно-государственные установления христианской империи на Русь (Meyendorff 1981; о канонической рамке см. Церковное управление). Вторым была развивающаяся московская идеология великого князя как наследника православных императоров после падения Константинополя в 1453 году — то скопление идей, современных Иосифу, которое выкристаллизуется в теме «Третьего Рима» монаха Филофея Псковского и в генеалогических легендах и легендах о регалиях (Сказание о князьях Владимирских), возводивших московскую державность к Византии и к Риму (Meyendorff 1981; об эпохе — Монгольский и московский периоды). Политическое богословие Иосифа лучше всего читать как приложение этой унаследованной «симфонии», под особым давлением его собственной борьбы, к восходящему самодержавию Московии. [Disputed: насколько оригинальна была теория Иосифа о богоданном князе в противоположность тому, насколько она просто передаёт византийский образец — одна линия прочтения (Meyendorff 1981; Fedotov 1966, II) трактует её как в значительной мере производное приложение юстиниановской «симфонии» и византийского имперского богословия к московскому великому князю, тогда как другая подчёркивает, что Иосиф переработал наследие, чтобы утвердить необычайно возвышенное и необычайно безусловное московское самодержавие, выйдя за пределы византийского равновесия в том весе, какой он придал сакральной власти князя (Goldfrank 2000; Lurie 1960)]

Библейские и святоотеческие основания послушания

Довод Иосифа о послушании князю покоится на тех же библейских основаниях, какими пользовалась вся христианская традиция. Апостольское повеление — основание: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13:1; ср. 13:1–7), с его следствием, что правитель «не напрасно носит меч», но есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). К этому Иосиф мог присоединить Петрово увещание: «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти», при этом «Бога бойтесь» и «царя чтите» (1 Пет. 2:13–17), и слово Господне, воздающее «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). Эти тексты дают обе половины его учения: звучащий безусловно долг послушания Богом установленному правителю и оговорку — бойтесь Бога и чтите царя, воздавайте Богу Божие, — которая удерживает притязание правителя в границах божественной заповеди (Иосиф, Просветитель и послания; Fedotov 1966, II; Goldfrank 2000).

Иосиф подкрепил их ветхозаветным образом царя как помазанника Господня и святоотеческими и византийскими авторитетами о чести, подобающей государю, выстраивая их тем же образом — плотным цитированием на службе полемическому доводу, — каким характеризуется Просветитель во всём (см. Иосиф как богослов). Учение о богоданном князе есть, таким образом, не отдельный трактат, но нить, пронизывающая полемический и эпистолярный корпус, натягиваемая туго в тех точках, где Иосифу нужна была власть князя на своей стороне.

Знаменитая формула: «Естеством подобен всем человекам, властью же подобен Богу»

Выражение, которым чаще всего обобщают политическое богословие Иосифа, есть противопоставление естества правителя и его власти. В связанном с ним эпистолярном материале и материале Просветителя государь описывается как «естеством» (естеством) подобный всем прочим людям — смертный, подверженный общему человеческому уделу, — «властью же» (властию) подобный Богу, поставленный над всеми людьми как наместник Божий над земным царством (Иосиф, Просветитель / послания; тексты в Послания Иосифа Волоцкого, ред. Зимин и Лурье 1959; Fedotov 1966, II; Lurie 1960). Формула есть точное изложение сакральной монархии: она не обоготворяет человека, который остаётся по естеству столь же немощным, как всякий другой, но возвышает его служение до подобия Божьему, так что послушание князю в его законной власти есть акт религиозный, а сопротивление ему — своего рода нечестие.

Формула имеет узнаваемую византийскую родословную — противопоставление человеческого естества императора его богоподражающей власти принадлежит риторике византийского и поствизантийского панегирика о христианском царстве, — и употребление её Иосифом есть один из яснейших каналов, которыми это возвышенное представление перешло в московскую политическую мысль (Fedotov 1966, II; Meyendorff 1981). Это то зерно, которое позднейшие московские идеологи и в конце концов рецепция Просветителя понесут далее в высокую теорию царского самодержавия. [Disputed: точная формулировка, источник и первоначальный адресат формулы «естеством подобен всем человекам, властью же подобен Богу» — это надёжно иосифлянское общее место, выражающее его учение, почерпнутое из эпистолярного материала и материала *Просветителя* (Fedotov 1966, II; Lurie 1960), но точная славянская формулировка и её приписывание определённому посланию или *Слову* разнятся по редакциям и изданиям, а её ближайшие византийские предшественники оспариваются; существо же — естество общее, власть богоподобная — не вызывает сомнения даже там, где дословный текст вызывает]

Решающий предел: благочестивый царь или мучитель

То, что слишком часто опускается из изложений «абсолютизма» Иосифа, есть условная оговорка, которую он сам к нему приложил и которая хорошо засвидетельствована в его сочинениях. Послушание такого богоподражающего рода подобает благочестивому, православному правителю — тому, кто правит в страхе Божием и как защитник истинной веры. Оно не подобает без предела правителю нечестивому, который мучит и угнетает на погибель душ или повелевает противное Богу. Иосиф прямо утверждает, что такой вовсе не осуществляет богоданной власти: неправедный царь, еретик или гонитель, ведущий своих подданных к нечестию, «не царь, но мучитель» (не царь, но мучитель — буквально «не царь, а истязатель»), и христианин не обязан повиноваться ему в том, что против Бога и Его заповедей (Иосиф, Просветитель / послания; Fedotov 1966, II; Lurie 1960; Goldfrank 2000). Здесь Петрова и Господня оговорка — бойтесь Бога, воздавайте Богу Божие — совершает действительное дело: власть князя связывает совесть именно потому и постольку, поскольку она осуществляется под Богом, а власть, обращённая против Бога, утрачивает послушание, какое служение, право держимое, повелевает.

Эта условная оговорка важна по трём причинам. Во-первых, она показывает, что учение Иосифа, при всём возвышении князя, есть теория христианской монархии, а не нагого деспотизма: царь велик, потому что он слуга Божий, и царь, изменяющий этому служению, обнажается как мучитель. Во-вторых, она ставит Иосифа внутри, а не вне той древней христианской традиции, которая отличала законного правителя от мучителя и ограничивала послушание законом Божиим, — традиции «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29), когда они вступают в противоречие (Fedotov 1966, II). В-третьих, она усложняет картину Иосифа как чистого идеолога самодержавия: человек, который в собственной жизни воспротивился великому князю, признанному им неправым (см. ниже), встроил саму эту возможность в своё учение. [Disputed: как взвесить оговорку Иосифа о «мучителе» против абсолютистского напора его теории — одни прочтения (Fedotov 1966, II) принимают условную оговорку всерьёз как подлинный, пусть и узкий, предел, удерживающий послушание подчинённым закону Божию; другие (Lurie 1960; и более старая либерально-советская историография) трактуют её как формальную оговорку, в значительной мере подавленную на практике подавляющим весом, какой Иосиф придаёт послушанию, и тем политическим употреблением, какому его учение было подвергнуто при Василии III и после]

Сдвиг: от защиты Церкви к утверждению князя

Политическое богословие Иосифа нельзя читать как вневременную систему; оно имеет историю, и эта история проходит через его собственные меняющиеся отношения с двумя великими князьями. При Иване III (ум. 1505) Иосиф стоял, в решающие моменты, за автономию Церкви против князя. Он сопротивлялся заигрыванию Ивана с секуляризацией монастырских вотчин и его покровительству среде, обвиняемой в ереси; он защищал, против престола, когда было нужно, право Церкви на её земли и её долг искоренять ересь даже там, где великий князь медлил (см. Довод в пользу монастырских вотчин и Кампания и казни). В остро запомнившемся эпизоде этого периода Иосиф вывел свой монастырь из юрисдикции собственного местного князя, Фёдора Борисовича Волоцкого, и поставил его непосредственно под великого князя и митрополита — поступок, поставивший его в разлад с местным государем и опиравшийся на тот принцип, что правителю, обижающему Церковь, можно противиться в этой обиде (Goldfrank 2000; Lurie 1960). Иосиф этих лет — не раболепный царедворец; он церковный муж, готовый бросить вызов князьям в защиту Церкви.

Восшествие Василия III (правил 1505–1533) изменило расстановку. Василий стал на сторону Иосифа — поддержав его в распре с князем Волоцким и епископом Новгородским и приведя престол в союз с иосифлянской программой против заволжских критиков. Когда самодержец стал его покровителем, акцент Иосифа смещается от защиты независимости Церкви к утверждению священной власти князя: высокое учение о богоданном монархе, долг послушания, князь как меч Церкви против ереси получают своё полнейшее изложение в этой поздней фазе (Lurie 1960; Goldfrank 2000; Fedotov 1966, II). Перестановка была не столько циничным переворотом, сколько тем же церковным мужем, прилагающим ту же «симфонию» при изменившихся условиях: где Ивану надо было противиться ради Церкви, Василия надлежало возвеличить, ибо он стал защитником Церкви и исполнителем её православия. [Disputed: как охарактеризовать сдвиг Иосифа от защиты церковной автономии при Иване III к возвышению княжеской власти при Василии III — одно прочтение (Lurie 1960) видит действительную и значимую переориентацию, цену покровительства самодержца, завещавшую Русской Церкви навык подчинения государству; другое (Goldfrank 2000) подчёркивает лежащую в основе последовательность, Иосифа, прилагающего одно учение о «симфонии» — повинуйся и возвеличивай благочестивого защитника православия, противься князю, обижающему веру, — к двум весьма различным великим князьям]

Что Иосиф завещал

Итогом политического богословия Иосифа была модель — князь как сакральный, Богом поставленный защитник православия, которому подобает религиозно насыщенное послушание, но который сам связан защитой истинной веры и обнажается как мучитель, если обратится против неё, — оказавшаяся чрезвычайно влиятельной на московское, а позднее имперское русское представление об отношении престола и алтаря. Через господство его партии в иерархии XVI века (рассматриваемое в файле-спутнике) и через широкое распространение Просветителя иосифлянское видение Церкви и государства стало чем-то близким к официальному на век с лишним (Fedotov 1966, II; Meyendorff 1981; см. Возвышение иосифлян).

Позднейшая судьба этой модели была обоюдоострой, и это часть честного изложения. Возвышение Иосифом благочестивого князя дало Русской Церкви мощное богословие христианской монархии и действительного защитника против ереси; оно же поддалось, когда условная оговорка была забыта или отставлена, подчинению Церкви государственной власти, которая не всегда оставалась благочестивой, — напряжение, проходящее через всю последующую историю русской Церкви и государства вплоть до синодального периода и далее (Meyendorff 1981; Fedotov 1966, II; о позднейшем наследии — Свт. Тихон Московский). То, что сам Иосиф встроил предел в теорию и сам однажды бросил вызов князю во имя Церкви, есть та часть его наследия, которую более всего стоит удержать против плоского прочтения его как простого идеолога самодержавия.

См. также

References

  • Fedotov, George P. The Russian Religious Mind, Vol. II: The Middle Ages, the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Ed. John Meyendorff. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. (Joseph’s theology of the God-given prince; the “in nature / in power” antithesis; the “not a tsar but a tyrant” limit; the shift in Joseph’s church-state stance.)
  • Meyendorff, John. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. (Byzantine symphonia, the Kormchaia, and the transmission of imperial church-state ideology to Muscovy; the “Third Rome” context.)
  • Goldfrank, David M., ed. and trans. The Monastic Rule of Iosif Volotsky. Rev. ed. Cistercian Studies 36. Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000. (Introduction and apparatus on Joseph’s thought; his conflicts with the prince of Volok and Ivan III, and his alliance with Vasili III; the consistency-versus-shift question.)
  • Lurie, Ya. S. Ideologicheskaia bor’ba v russkoi publitsistike kontsa XV–nachala XVI veka [The Ideological Struggle in Russian Publicistic Writing of the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1960. (The political publicistics; the redactions of the Enlightener and epistles bearing on the doctrine of the prince; the reorientation under Vasili III.)
  • Zimin, A. A., and Ya. S. Lurie, eds. Poslaniia Iosifa Volotskogo [The Epistles of Joseph of Volotsky]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1959. (Joseph’s letters bearing on obedience to the prince and the church-state relation.)
  • Joseph of Volotsk. The Enlightener (Prosvetitel), cited by Slovo. (The material on obedience to the God-ordained ruler and the limits of that obedience. Editions: Kazan 1857, 1882–1904; redaction history in Lurie and Kazakova.)
  • Justinian. Novella 6 (preface, on the two great gifts of God — priesthood and empire). In Corpus Iuris Civilis, vol. 3, Novellae, ed. R. Schoell and W. Kroll. (The classic Byzantine statement of symphonia.)