Иосиф как богослов

Каким богословом был прп. Иосиф Волоцкий. Этот файл описывает его метод — метод собирателя святоотеческих и библейских флорилегиев, а не умозрительного или систематического догматиста (оценка, связанная прежде всего с Георгием Федотовым), — и его тяжёлую опору на авторитет: Писание, святых отцов, каноническое право «Кормчей» и византийское противоеретическое наследие. Он излагает три области, где его богословский труд наиболее существен, — защиту святых икон в традиции Седьмого Вселенского Собора и прп. Иоанна Дамаскина, тринитарный и христологический довод против предполагаемых отрицаний еретиков и его объяснение, почему правая вера должна защищаться и Церковью, и князем, — и беспристрастно представляет научный приговор, что Иосифа лучше описать как канониста и устроителя, нежели как самобытного догматического богослова.

Традиция: Русское Православие (основатель общежития; «иосифляне»)

Компилятор, а не умозрительный богослов

Наиболее справедливое единое суждение об Иосифе Волоцком как о богослове — то, что он был компилятором. Его характерное богословское действие — не рассуждать к выводу, но собрать авторитеты, которые его уже устанавливают, — выстроить флорилегий, антологию решающих мест из Писания и святых отцов, и дать их накопленной тяжести нести довод (Fedotov 1966; Goldfrank 2000). «Просветитель» — великий памятник этого метода: каждое из его Слов отвечает на заблуждение не анализом, но выстраиванием текстов (the-prosvetitel.md). Тот же темперамент правит его «Монастырским уставом», который узаконивает жизнь его общины ссылкой на прецедент и авторитет, а не разработкой духовности (Goldfrank 2000; об Уставе см. Строгий типикон).

Таково основание влиятельной и откровенно низкой оценки Иосифа как богослова у Георгия Федотова. В своём «Русском религиозном уме» Федотов читает Иосифа как человека порядка, дисциплины и авторитета, чей религиозный гений организационен и обряден, а не созерцателен или умозрителен; он ставит его много ниже мистической и внутренней традиции, представленной Нилом Сорским, и считает «Просветитель» трудом учёного компилятора, а не творческого догматиста (Fedotov 1966). Суждение пристрастно и было оговорено позднейшей наукой, но его сердцевинное наблюдение здраво и на деле не оспаривается: сила Иосифа — это владение и развёртывание предания, а не его расширение. Он мастер воспринятого материала, а не новатор внутри него (Fedotov 1966; Goldfrank 2000).

Важно высказать это без снисходительности. Флорилегий был признанной и уважаемой богословской формой в византийском и славянском мире; противоеретическая литература в особенности всегда шествовала цитированием авторитетов, и сами великие соборные деяния суть в значительной части досье святоотеческих свидетельств. Отвечать на ересь единогласным голосом Писания и святых отцов есть законный и традиционный метод, а не недостаток оного (Goldfrank 2000; ср. стандарт цитирования METHODOLOGY.md §2). Чем он не является — так это самобытным догматическим богословием, и наука права, говоря это прямо.

Авторитеты, на которые он опирался

Богословие Иосифа можно расчертить по авторитетам, на которые он опирается и которых четыре.

Писание. «Просветитель» доводит от Библии постоянно и пространно, и доказательные тексты, которые он употребляет, суть стандартные тексты предания для каждого учения: три мужа у Мамврийского дуба для Троицы (Быт. 18); пролог Иоанна для вечности и Божества Слова (Ин. 1:1–3); крещальная формула для Трёх Лиц (Мф. 28:19); божественно повеленные херувимы Ковчега для законности священных образов (Исх. 25:18–22); неведомые «день и час» против хронологического скептицизма еретиков (Мф. 24:36) (Иосиф, Просветитель, Слова 1–9; Lurie 1960). Его употребление Писания экзегетико-традиционно: он читает тексты так, как читали их святые отцы, и цитирует их как устоявшиеся доказательства Церкви.

Святые отцы. За библейскими доказательствами стоят святоотеческие авторитеты, выстроенные как подлинные толкователи Писания. Книга черпает из широкого греческого святоотеческого наследия, доступного в славянском переводе, и её иконопочитательские разделы в особенности покоятся на традиции прп. Иоанна Дамаскина и деяниях Седьмого Собора (Fedotov 1966; Goldfrank 2000; о воспринятом богословии — Иконы и иконоборчество).

«Кормчая» — каноническое право. Иосиф был по темпераменту и умелости канонистом, и «Кормчая книга» — славянский Номоканон, корпус соборных и святоотеческих канонов — есть один из его правящих авторитетов, особенно в дисциплинарных частях его дела, где вопрос в том, что Церковь может сделать с еретиками (Иосиф, Просветитель, Слово 13; Goldfrank 2000; о канонических рамках — Церковное управление). Его побуждение, перед лицом проблемы, — спросить, что предписывают каноны и прецеденты.

Византийская противоеретическая традиция. Наконец, Иосиф стоит внутри долгого византийского жанра противоеретического опровержения, и «Просветитель» наследует как форму, так и многое из вещества этой традиции — включая, как показывает источниковедческая наука, заранее существовавшие досье и полемические материалы, которые были вобраны в книгу (Kazakova and Lurie 1955; Lurie 1960; Pliguzov 2002). Его самобытность, какова бы она ни была, лежит в отборе и расположении этого наследия для собственно московской полемики, а не в его изобретении.

Защита икон

Наиболее существенный и наиболее успешный богословский труд Иосифа — это его защита святых икон, и здесь он наиболее силён именно потому, что предание за ним богаче всего. Против предполагаемого иконоборчества еретиков «Просветитель» воспроизводит зрелое иконопочитательское богословие образа, как Православная Церковь определила его на Седьмом Вселенском Соборе (Никея II, 787) и как прп. Иоанн Дамаскин изложил его в своих трёх «Словах против порицающих святые иконы» (Apologies Against Those Who Attack the Divine Images) (Иосиф, Просветитель, Слова 5–7; о соборном и дамаскиновом богословии — Иконы и иконоборчество).

Строение его довода — воспринятое. Во-первых, священные образы суть не человеческое новшество, но Божественное установление: Сам Бог повелел сделать золотых херувимов и поставить над очистилищем Ковчега (Исх. 25:18–22), так что создание святых образов освящено самим Законом. Во-вторых, Воплощение преображает вопрос: невидимый Бог, Который не мог быть изображён, во Христе принял видимую плоть и так соделал Себя изобразимым; отрицать икону Христа значит, по следствию, отрицать действительность Его воплощения. В-третьих, честь, воздаваемая образу, относительна и переходит к его первообразу — поклонение (proskynēsis), оказываемое иконе, есть не служение (latreia), подобающее одному Богу, но относительная честь, восходящая к изображённому лицу (Иосиф, Просветитель, Слова 5–7; это точное различение, определённое на Никее II и защищённое Иоанном Дамаскиным; см. Иконы и иконоборчество). Передавая это богословие верно и пространно, Иосиф оказывает подлинную услугу: он водворяет соборное учение об образе в московской богословской литературе. Труд производен, но производен из правильного места и передан без искажения (Fedotov 1966; Goldfrank 2000).

Троица и Христос

Другое догматическое ядро «Просветителя» — это его защита Троицы и Божества Христа против отрицаний, которые Иосиф приписывает еретикам. Метод тот же: накопление библейского и святоотеческого свидетельства, а не созидательный довод. Троица показывается из ветхозаветных богоявлений — преимущественно три мужа, принятые Авраамом у Мамре (Быт. 18), читаемые как прообраз Трёх Лиц, — и из ясных тринитарных текстов Нового Завета, прежде всего из крещальной заповеди Мф. 28:19. Божество Христа показывается из пролога Иоанна (Ин. 1:1–3) и из пророческих и богоявленческих текстов Ветхого Завета, читаемых как относящиеся к предвечному Слову (Иосиф, Просветитель, Слова 1–4; Lurie 1960). Иосиф не продвигает учение о Троице за пределы его никейского и каппадокийского утверждения; он исповедует его и доказывает его из источников. Как богословие это сохранение, а не развитие, — но сохранение, исполненное точно (Fedotov 1966).

Почему правая вера должна защищаться — Церковью и князем

Третья нить богословия Иосифа не догматична, но практически-экклезиологична: его объяснение, почему православие должно деятельно защищаться и кем. Для Иосифа целостность веры есть не частное дело, но общее благо, вверенное Церкви и охраняемое христианским государством. Ересь посему есть не просто умственное заблуждение, на которое надо ответить, но рана в теле Церкви и царства, против которой Церковь должна действовать судом, а князь — своим данным от Бога авторитетом (Иосиф, Просветитель, Слово 13; Lurie 1960; Fedotov 1966). Именно здесь, в Слове 13 и дисциплинарных Словах, Иосиф развивает богословие данного от Бога, но подотчётного правителя, чей долг включает защиту веры и наказание растлевающих её, — богословие, которое обосновывает его спорную кампанию против еретиков и его более широкое видение отношения между Церковью и короной. И кампания, и политическое богословие рассматриваются в собственных разделах этого собрания; сюда же относится лишь наблюдение, что для Иосифа защита правой веры есть по своему составу совместная задача духовной и временной власти (Lurie 1960; Fedotov 1966; о каноническо-политических рамках — Церковное управление).

Научный приговор, изложенный беспристрастно

Устоявшуюся научную оценку Иосифа как богослова можно изложить беспристрастно и без полемики. Он был учёным, дисциплинированным и действенным передатчиком догматической и канонической традиции — мастером-компилятором, грозным канонистом и наиболее способным церковным устроителем своего поколения в Московии, — но он не был самобытным или умозрительным догматическим богословом, и «Просветитель», при всей его громоздкости и влиянии, есть антология авторитетов, а не творческий труд богословия (Fedotov 1966; Goldfrank 2000; Pliguzov 2002).

[Disputed: положение Иосифа как богослова — Fedotov, *The Russian Religious Mind* II (1966), оценивает его низко, как устроителя и обрядника, а не богослова, и ставит внутреннюю, мистическую традицию Нила Сорского выше него; Goldfrank (2000) и Pliguzov (2002), не оспаривая, что Иосиф более компилятор, нежели новатор, представляют его сочувственнее как умелого и серьёзного церковника, чьё сохраняющее, каноническое богословие было именно тем, чего требовало его мгновение, и предостерегают против чтения федотовского предпочтения созерцательного типа как нейтральной меры богословского достоинства. Два прочтения расходятся менее в фактах метода Иосифа, нежели в том, как его ценить.]

[Disputed: насколько иконопочитательский и догматический довод есть собственный Иосифов — поскольку «Просветитель» вобрал заранее существовавшие досье и византийский противоеретический материал (Kazakova and Lurie 1955; Lurie 1960; Pliguzov 2002), граница между личным богословским вкладом Иосифа и его воспринятыми или скомпилированными источниками не всюду восстановима; богословие подлинно передано, но не, в основном, самостоятельно порождено.]

Сказать это не значит умалить Иосифа. Церковь, которая канонизировала его, канонизировала не умозрительного богослова, и его святость и его вклад лежат в ином — в уставе, который он дал своему монастырю, в милостыне, которую этот устав питал, в защите соборной веры икон и Троицы и в устроении Церкви. Мера, взятая здесь, есть мера лишь одной вещи: как догматический богослов Иосиф был верным хранителем, а не самобытным умом, и наука права и беспристрастна, говоря так (Fedotov 1966; Goldfrank 2000).

См. также

References

  • Fedotov, George P. The Russian Religious Mind, Vol. II: The Middle Ages, the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Ed. John Meyendorff. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. (Joseph as organizer and ritualist rather than speculative theologian; the comparison with Nilus of Sora; The Enlightener as a compiler’s work.)
  • Goldfrank, David M., ed. and trans. The Monastic Rule of Iosif Volotsky. Rev. ed. Cistercian Studies 36. Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000. (Joseph’s compilatory and canonical method; the more sympathetic assessment of him as a serious churchman; his use of authority in the Rule and the polemics.)
  • Lurie, Ya. S. (Lur’e). Ideologicheskaia bor’ba v russkoi publitsistike kontsa XV–nachala XVI veka. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1960. (The dogmatic and disciplinary argument of The Enlightener; Slovo 13 and the duty of the prince.)
  • Kazakova, N. A., and Ya. S. Lurie. Antifeodal’nye ereticheskie dvizheniia na Rusi XIV–nachala XVI veka. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1955. (The inherited and compiled materials absorbed into The Enlightener.)
  • Pliguzov, Andrei. Polemika v russkoi tserkvi pervoi treti XVI stoletiia. Moscow: Indrik, 2002. (Authorship, sources, and the more sympathetic recent reading of Joseph.)
  • The Seventh Ecumenical Council (Nicaea II, 787) and John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images (Apologies Against Those Who Attack the Divine Images). (The conciliar definition of relative veneration and the theology of the image transmitted in The Enlightener, Slova 5–7; see Icons and Iconoclasm.)
  • Joseph of Volotsk. The Enlightener (Prosvetitel’). Cited by Slovo number. (Slova 1–4, Trinity and Christ; Slova 5–7, icons; Slovo 13, the prince’s duty toward heretics.)